angles de vue...

Point de vue africain sur des questions de la culture et de l'actualité. Petit journal des idées de l'auteur. Les rêves et l'imagination d'un homme qui a vu sourire les étoiles et qui s'est promis de sentir le parfum de toutes les matinées embaumées.

26 mai 2007

Clichés et poncifs savants sur l'Orient (Saïd 3)

Qu'est ce que l'orientalisme ?

Comment l'Occident a créé l'Orient

TROISIEME PARTIE : Bernard_Lewis

Edward Saïd continue à traquer dans les discours contemporains les clichés, les poncifs et les limitations de pensée qui ont pullulé séculairement dans la pensée des professionnels de l'Orient...

V. L’orientalisme aujourd’hui

            

                  1) Orientalisme latent et orientalisme manifeste

                   Les hypothèses de travail de Saïd sont :

a) les domaines scientifiques, tout autant que les œuvres de l’artiste, même le plus original, subissent des contraintes et des pressions de la part de la société, des traditions culturelles, des circonstances extérieures et des influences stabilisatrices: écoles, bibliothèques, gouvernements;

b) les écrits, qu’ils soient érudits ou de fiction, ne sont jamais libres, mais sont limités dans leur jeu d’images, leurs présupposés et leurs intentions;

c) les progrès faits par une « science » comme l’orientalisme sous sa forme universitaire sont moins objectivement vrais que nous n’aimons souvent à le croire.

« Bref, j’ai tenté jusqu’ici, dans mon travail, de décrire l’économie qui fait de l’orientalisme une discipline cohérente, même en admettant que, comme idée, comme concept ou comme image, le mot Orient a une grande résonance culturelle en Occident. » (p. 232)

« Nous supposons de manière générale que la science et l’érudition avance; qu’elles se perfectionnent, avec le temps qui passe et les informations qui s’accumulent, les méthodes qui deviennent plus raffinées et les générations de savants qui s’améliorent l’une après l’autre. En outre, nous cultivons une mythologie de la création: nous croyons que le génie artistique, un talent original ou un intellect puissant peut franchir d’un bond les limites de sa propre époque pour proposer au monde une œuvre nouvelle. Il y a une part de vérité dans les idées comme celles-ci, on ne peut le nier. Néanmoins, les possibilités de travail qui se présentent dans la culture à un esprit original ne sont jamais illimités; il est vrai aussi qu’un grand talent a un respect très sain pour ce que les autres ont fait avant lui et ce que son domaine renferme déjà. L’œuvre de ceux qui l’ont précédé, la vie institutionnelle d’un domaine scientifique, la nature collective de toute entreprise savante: tout cela, sans parler de la situation économique et sociale, a tendance à limiter la portée de la production personnelle du savant. Un domaine comme l’orientalisme a une identité cumulative et collective, une identité qui est particulièrement forte étant donné qu’il est associé avec la science traditionnelle (les classiques, la Bible, la philologie), les institutions publiques (gouvernements, compagnies commerciales, sociétés géographiques, universités) et des écrits déterminés par leur genre (récits de voyages, d’exploration, fictions, descriptions exotiques). Cela a donné une sorte de consensus: certaines choses, certains types d’affirmations, certains types d’ouvrages ont paru corrects pour l’orientaliste. Il a bâti son travail et sa recherche sur eux, et ils ont, à leur tour, exercé une forte pression sur de nouveaux écrivains et de nouveaux savants. On peut ainsi considérer l’orientalisme comme une espèce d’écriture, de vision et d’études réglées (ou orientalisées), dominées par des impératifs, des perspectives et des partis pris idéologiques ostensiblement adaptés à l’Orient. On enseigne l’Orient, on fait des recherches sur lui, on l’administre et on se prononce à son sujet de certaines manières bien définies. » (p. 232-233)

« L’Orient tel qu’il apparaît dans l’orientalisme est donc un système de représentations encadré par toute une série de forces qui l’ont amené dans la science de l’Occident, dans la conscience de l’Occident et, plus tard, dans l’empire de l’Occident. Si cette définition de l’orientalisme semble plutôt politique, c’est simplement parce que, selon moi, l’orientalisme lui-même était le produit de certaines forces et de certaines activités politiques. L’orientalisme est une école d’interprétation dont le matériau se trouve être l’Orient, sa civilisation, ses peuples et ses lieux. » (p. 233)

« Ce que je prétends, c’est que l’orientalisme est fondamentalement une doctrine politique imposée à l’Orient parce que celui-ci était plus faible que l’Occident, qui supprime la différence en la fondant dans sa faiblesse. » (p. 234)

« La seule présence d’un “domaine” comme l’orientalisme, sans équivalent en Orient, suggère quelle est la force relative de l’Orient et de l’Occident. » (p. 234)

« La distinction que je suis en train de faire se place vraiment entre une positivité presque inconsciente (et certainement intouchable), que j’appellerai l’orientalisme latent, et les différentes affirmations sur la société, les langues, les littératures, l’histoire, la sociologie, etc., de l’Orient, que j’appellerai l’orientalisme manifeste. » (p. 236)

Les orientalistes ont pris soin de conserver « le caractère distinct de l’Orient, son originalité, son retard, son indifférence muette, sa pénétrabilité féminine, sa malléabilité indolente » (p. 236)

Des thèses sur le retard, la dégénérescence de l’Orient et son inégalité avec l’Occident s’associaient extrêmement facilement, au début du dix-neuvième siècle, avec les idées sur les fondements biologiques de l’inégalité des races.

« […] arriérés, dégénérés, non civilisés, retardés, les Orientaux étaient vus dans un cadre construit à partir de déterminisme biologique et de remontrance moralo-politique. L’Oriental était ainsi relié aux éléments de la société occidentale (les délinquants, les fous, les femmes, les pauvres) qui avaient en commun une identité qu’on peut décrire comme lamentablement autre. Les Orientaux étaient rarement vus ou regardés; ils étaient percés à jour, analysés non comme des citoyens, ou même comme des personnes, mais comme des problèmes à résoudre, ou enfermés, ou encore – alors que les puissances coloniales convoitaient ouvertement leur territoire – conquis. Ce qui compte, c’est que le fait même de désigner quelque chose comme oriental impliquait un jugement de valeur déjà prononcé et, dans le cas des habitants de l’Empire ottoman en décadence, un programme d’action implicite. Puisque l’Oriental était membre d’une race sujette, il devait être un sujet: c’est aussi simple que cela. » (p. 238-239)

« […] lorsqu’on discute de l’Orient, celui-ci est tout absence, alors qu’on ressent l’orientaliste et ce qu’il dit comme une présence; mais il ne faut pas oublier que c’est justement l’absence de l’Orient qui rend possible la présence de l’orientaliste. » (p. 239)

Comment expliquer le type de production érudite majeure que nous associons à Julius Wellhausen et à Théodor Nöldeke, et, renversant tout cela, ces affirmations toutes nues, absolues, qui dénigrent presque entièrement le sujet d’études qu’ils ont choisi? Comme Carl Becker, Nöldeke était un philhellène, qui, curieusement, montrait son amour pour la Grèce en étalant un dédain déclaré pour l’Orient, qui, après tout, était ce qu’il étudiait en tant qu’érudit.

D’autres exemples de dénigrement de l’Orient de la part des orientalistes: « Cependant, si Ignaz Goldziher a “admiré la tolérance religieuse possible au-dedans de l’islam”, cette appréciation est minée par le jugement sévère qu’il porte sur “l’anthropomorphisme de Muhammad et l’extériorité de la théologie islamique”; Duncan Black Macdonald s’intéresse à la piété et à l’orthodoxie islamique, mais d’une manière qui est viciée par ce qu’il considère comme le christianisme hérétique de l’islam; Carl Becker comprend la civilisation islamique, mais comme une civilisation tristement sous-développée; C. Snouck Hurgronje étudie avec un grand raffinement le mysticisme islamique (qu’il considère comme la part essentielle de l’islam), ce qui l’amène à en juger durement les insuffisances contraignantes; et l’extraordinaire identification de Louis Massignon avec la théologie, la passion mystique et l’art poétique des musulmans l’empêche curieusement de pardonner à l’islam ce qu’il considère comme sa révolte immuable contre l’idée d’incarnation. Les différences manifestes dans leurs méthodes se marquent avec moins de poids que leur consensus d’orientalistes sur l’islam, à savoir son infériorité latente. » (p. 240)

« L fait de désigner, depuis des siècles, l’espace géographique situé à l’est de l’Europe par le terme d’« oriental » relevait pour une part de la politique, pour une part de la doctrine et pour une part de l’imagination; il n’impliquait pas de lien nécessaire entre l’expérience authentique de l’Orient et la connaissance de ce qui est oriental. » (p. 241-242)

Curzon remarquait, avec un vague regret que, s’il avait su la langue vernaculaire, cela l’aurait aidé au cours de ses « tournées de famine » en Inde; en dehors de cela, il soutenait que les études orientales faisaient partie de la responsabilité britannique envers l’Orient.

Dans une très grande mesure, les idées de Curzon sur les études orientales sont logiquement issues d’un bon siècle d’administration et de philosophie utilitariste britannique en ce qui concerne les colonies orientales.

« La géographie était, pour l’essentiel, le matériau de soutènement de la connaissance sur l’Orient. Toutes les caractéristiques latentes et constantes de l’Orient reposaient sur sa géographie, y étaient enracinées. Ainsi, d’une part, l’Orient géographique nourrissait ses habitants, garantissait leurs caractères propres et définissait leur spécificité; de l’autre, l’Orient géographique sollicitait l’attention de l’Occident, alors que, par un de ces paradoxes que révèle si fréquemment le savoir organisé, l’Est était l’Est et l’Ouest était l’Ouest. La géographie était cosmopolite, d’où, dans l’esprit de Curzon, son importance universelle pour l’ensemble de l’Occident, dont la relation au reste du monde était une relation de franche convoitise. » (p. 247)

L’espace de régions plus faibles ou sous-développées comme l’Orient est considéré ici comme quelque chose qui invite l’intérêt, la pénétration, l’insémination de la France – bref, la colonisation.

« Dans l’unique partie de l’Orient où les intérêts français et anglais se chevauchaient littéralement, le territoire de l’Empire ottoman, qui maintenant était agonisant, les deux antagonistes manœuvraient dans leur conflit avec une cohérence caractéristique et presque parfaite. L’Angleterre était en Egypte et en Mésopotamie; grâce à une série de traité quasi imaginaires avec des chefs locaux (et dénués de pouvoir), elle avait la mainmise sur la mer Rouge, le golfe Persique et le canal de Suez, ainsi que sur la plus grande partie du territoire s’étendant entre la Méditerranée et l’Inde. Le destin de la France, d’autre part, semblait être de planer au-dessus de l’Orient, en descendant de temps à autre pour exécuter des projets qui répétaient la réussite de ceux de Ferdinand de Lesseps pour le canal; pour la plupart, c’étaient des projets de chemins de fer, comme celui qui était prévu sur un territoire plus ou moins britannique, la ligne Syrie-Mésopotamie. En outre, la France se considérait comme la protectrice des minorités chrétiennes: maronites, chaldéens, nestoriens. » (p. 252) Arabes_marchandsBNF

Des commissions telles que le comité Bunsen allaient sortir les équipes franco-anglaises, dont la plus fameuse est celle dirigée par Mark Sykes et Georges Picot. Ces plans avaient pour règle une division équitable de l’espace géographique: ils s’efforçaient aussi, délibérément, de calmer la rivalité franco-britannique. En effet, malgré leurs différends, les Anglais et les Français voyaient l’Orient comme une entité géographique – et culturelle, politique, démographique, sociologique et historique – sur le destin de laquelle ils croyaient avoir eux-mêmes des titres traditionnels.

L’orientalisme a livré l’Orient à l’Occident en se servant de deux méthodes. La première fait l’usage des possibilités de se propager que possède la science moderne: son appareil de diffusion auprès des savants, des universités, des sociétés de spécialistes, des organismes se consacrant à l’exploration et à la géographie, des maisons d’édition. C’est l’orientalisme latent, celui qui donnait une capacité d’énonciation à celui qui souhaitait faire une déclaration de quelque poids sur l’Orient. « L’orientalisme mettait en jeu son existence, non sur son ouverture, sa réceptivité à l’Orient, mais plutôt sur sa cohérence interne, répétitive en ce qui concernait sa volonté de puissance constitutive sur l’Orient. » (p. 254)

« La seconde méthode par laquelle l’orientalisme livrait l’Orient à l’Occident est le résultat d’une convergence remarquable. Pendant des dizaines d’années, les orientalistes avaient parlé de l’Orient, ils avaient traduit des textes, ils avaient expliqué des civilisations, des religions, des dynasties, des cultures, des mentalités, comme des sujets universitaires, dérobés à la vue de l’Europe par leur étrangeté inimitable. L’orientaliste était un spécialiste, comme Renan ou Lane, dont la tâche dans la société, était d’interpréter l’Orient pour ses compatriotes. La relation entre orientaliste et Orient était pour l’essentiel herméneutique: devant une civilisation ou un monument culturel distant, à peine intelligible, le savant orientaliste réduisait l’obscurité en traduisant, en décrivant avec sympathie, en comprenant de l’intérieur l’objet difficile à atteindre. L’orientaliste restait, cependant, en dehors de l’Orient, et celui-ci, si intelligible qu’on le rendît, restait au-delà de l’Occident. Cette distance culturelle, temporelle et géographique s’exprimait par des métaphores de profondeur, de secret et de promesse sexuelle: des phrases comme “les voiles d’une fiancée orientale” ou “l’Orient impénétrable” passaient dans la langue courante. » (p. 254)

Quand même, il s’est développé une tension entre les dogmes de l’orientalisme latent, avec son support, l’étude de l’Orient « classique », et les descriptions d’un Orient présent, moderne, manifeste, articulées par des voyageurs, des pèlerins, des hommes d’Etat, etc.

« Et ce n’est pas par hasard non plus si des hommes et des femmes comme Gertrude Bell, T. E. Lawrence et Saint John Philby, qui étaient tous des “experts” sur les questions orientales, avaient des postes en Orient comme agents de l’Empire, amis de l’Orient et chargés de formuler des politiques de rechange, parce que ces experts avaient une connaissance intime et spécialisée de l’Orient et des Orientaux. Ils formaient une “bande” – comme l’a un jour appelée Lawrence -, ils liaient des notions contradictoires et des ressemblances personnelles: forte individualité, forte sympathie et indentification intuitive avec l’Orient, sens jalousement préservé de leur mission personnelle en Orient, originalité soigneusement cultivée et, en fin de compte, condamnation de l’Orient. Pour les uns et les autres, l’Orient était l’expérience directe, particulière qu’ils en avaient. C’est chez eux que l’orientalisme et l’art de manipuler l’Orient avec efficacité ont reçu leur forme européenne ultime, avant que l’Empire ne disparaisse et ne transmette son héritage à d’autres candidats au rôle de puissance dominante. » (p. 256)

« En fin de compte, peut-être que la différence que l’on sent toujours entre l’orientalisme moderne anglais et l’orientalisme moderne français est d’ordre stylistique; la portée des généralisations sur l’Orient et les Orientaux, le sentiment de la distinction à préserver entre l’Orient et l’Occident, le souhait d’une domination occidentale sur l’Orient sont les mêmes dans les deux traditions. En effet, parmi les nombreux traits caractéristiques de l’expert, l’un des plus évidents est le style, qui résulte des circonstances extérieures spécifiques, prises dans le moule de la tradition des institutions, de la volonté et de l’intelligence, de façon à recevoir une forme articulée. C’est vers cette détermination, ce raffinement de modernisation que l’on perçoit dans l’orientalisme du début du vingtième siècle en Angleterre et en France, que nous allons maintenant nous tourner. » (p. 258)



2)  Le style, la compétence, la vision de l’expert : l’orientalisme dans-le-monde 

                  L’homme blanc de Kipling figure dans trop de formules et de slogans pour n’être qu’un personnage de fiction ironique lorsqu’il apparaît dans de nombreux poèmes et dans des romans comme Kim; il semble avoir été utile à bien des Anglais au cours de leurs séjours à l’étranger.

« La primitivité est donc inhérente à l’Orient, est l’Orient, une idée à laquelle tous ceux qui traitent de l’Orient doivent revenir comme à une pierre de touche plus durable que le temps ou l’expérience. » (p. 263)

William Robertson Smith est capable de parler sans la moindre hésitation de « la tournure aride, pratique [...] et irréligieuse par constitution de l’esprit arabe », de l’islam comme système d’« hypocrisie organisée », de l’impossibilité d’« éprouver du respect pour la dévotion musulmane, où le formalisme et la répétition sont réduits à l’état de système ». Ses attaques contre l’islam n’ont pas un caractère relativiste, car il est clair pour lui que la supériorité de l’Europe et du christianisme est réelle, et non pas imaginaire.

Les experts orientalistes (Wilfrid Scawen Blunt, Doughty, Lawrence, Gertrude Bell, Hogarth, Philby, Sykes, Storrs), par une ironie remarquable, acquièrent l’identité d’Orientaux blancs dans la culture de leur pays – même si, comme dans le cas de Doughty, Lawrence, Hogarth et Gertrude Bell, leur implication professionnelle vis-à-vis de l’Orient (comme celle de Smith) ne les empêchait pas de mépriser totalement celui-ci. Il s’agissait principalement, pour eux, de préserver le contrôle du Blanc sur l’Orient et l’islam.

« La connaissance de l’Orient est directement traduite en activité, dont les résultats sont de nouveaux courants de pensée et d’action en Orient. Mais, à leur tour, ceux-ci vont exiger du Blanc qu’il affirme à nouveau sa mainmise, cette fois-ci non en tant qu’auteur d’un ouvrage savant sur l’Orient, mais en tant que créateur de l’histoire contemporaine, de l’Orient comme actualité brûlante (puisque c’est lui qui l’a commencée, seul l’expert peut la comprendre convenablement). » (p. 267)

« L’orientaliste regarde l’Orient de haut, avec l’intention de saisir dans sa totalité le panorama qui s’étale sous ses yeux : culture, religion, esprit, histoire, société. Pour cela, il doit voir chaque détail à travers le dispositif d’un ensemble de catégories réductrices (les Sémites, l’esprit musulman, l’Orient, etc.). Puisque ces catégories sont avant tout schématiques et visent l’efficacité, et puisque aucun Oriental ne peut se connaître lui-même comme le connaît un orientaliste, toute vision de l’Orient en vient à reposer, en fin de compte, pour sa cohérence et sa force, sur la personne, l’institution ou le discours dont elle est la propriété. Toute vision globale est fondamentalement conservatrice, et nous avons noté de quelle manière, dans l’histoire des idées de l’Occident sur le Proche-Orient, ces idées se sont maintenue sans tenir compte des témoignages qui le contredisaient. (En réalité, nous pouvons dire que ces idées produisent des témoignages qui prouvent leur validité). » (p. 268)

Quand la Première Guerre mondiale fit entrer l’Orient dans l’histoire, c’est l’orientaliste-comme-agent qui exécuta le travail. Hannah Arendt a remarqué avec justesse que l’équivalent de la bureaucratie est l’agent impérial; ce qui veut dire, dans notre cas, que si l’entreprise académique collective appelée orientalisme était une institution bureaucratique fondée sur une certaine vision conservatrice de l’Orient, ceux qui servaient cette vision en Orient étaient des agents de l’empire, comme T. E. Lawrence.

« En tout cas, ce qui importe à Lawrence, c’est qu’en tant qu’expert blanc, en tant qu’héritier d’années de sagesse académique et populaire à propos de l’Orient, il soit capable de subordonner son style d’existence à celui des Orientaux, puis de jouer le rôle de prophète oriental qui donne forme à un mouvement dans la “nouvelle Asie”. Et quand, pour certaines raisons, le mouvement échoue (il est repris par d’autres, ses objectifs sont trahis, son rêve d’indépendance invalidé), c’est la désillusion de Lawrence qui compte. Loin d’être simplement un homme perdu dans la course confuse des événements, Lawrence s’identifie complètement à la lutte de la nouvelle Asie en train de naître. » (p. 272-273) Lawrence_d_Arabie

« En vérité, ce que Lawrence présente au lecteur est un pouvoir d’expert non médiatisé – le pouvoir d’être, pour une courte période, l’Orient. Tous les événements attribués à la révolte arabe historique sont finalement réduits aux expériences de Lawrence en ce qui la concerne. » (p. 273)

« Renan avait tracé la carte du champ de possibilités ouvert aux Sémites dans la culture, la pensée et la langue; Lawrence, lui, met en graphique l’espace (et, en vérité, s’approprie cet espace) et le temps de l’Asie moderne. Son style a pour effet d’amener l’Asie à portée de main de l’Occident, pour le tenter, mais seulement pour un court instant. A la fin, il nous reste le sentiment de la distance pathétique qui « nous » sépare encore d’un Orient destiné à porter son caractère étranger comme une marque de son altérité permanente vis-à-vis de l’Occident. » (p. 273)

« Les Anglais font probablement moins de différence entre les élites et les masses que les Français, dont les perceptions et la politique ont toujours été fondées sur des minorités et sur les pressions insidieuses exercées par la communauté spirituelle entre la France et ses enfants coloniaux. » (p. 275)

« La doctrine des experts anglais sur les questions orientales s’est formée autour du consensus de l’orthodoxie et de l’autorité du souverain; les Français se sont occupés entre les deux guerres d’hétérodoxie, de liens spirituels, d’originaux. Ce n’est donc pas un hasard si les deux plus importantes carrières universitaires de cette époque, l’une anglaise, l’autre française, sont celles de H. A. R. Gibb et de Louis Massignon: l’intérêt du premier étant défini par la notion de Sunna (ou orthodoxie dans l’islam), celui du second ayant pour centre le personnage soufi théosophique, presque christique, de Mansur al-Hallaj). » (p. 275-276)

« En dehors des caractères pittoresques proposés aux lecteurs européens par les romans exotiques d’écrivains mineurs (Pierre Loti, Marmaduke Pickthall, etc.), le non-Européen que connaît l’Européen est exactement ce qu’en dit Orwell. Il est soit un personnage comique, soit un atome dans une vaste collectivité désignée dans le discours courant ou dans le discours cultivé comme un type indifférencié appelé Oriental. L’orientalisme a contribué à créer ce type d’abstraction par son pouvoir de généralisation, qui convertit des exemplaires d’une civilisation en porteurs de valeurs, de ses idées et de ses positions, que les orientalistes, pour leur part, avaient trouvées dans “l’Orient” et transformées en monnaie courante culturelle. » (p. 282)

L’orientalisme avait eu pour fonction, dans la culture du dix-neuvième siècle, de restituer à l’Europe une portion de l’humanité, mais, au vingtième siècle, il est devenu à la fois un instrument de la politique et, ce qui est plus important, un code permettant à l’Europe d’interpréter à son profit et elle même et l’Orient.

« Je veux dire ceci: ce qui était une spécialité, relativement innocente, de la philologie est devenu une discipline capable de diriger des mouvements politiques, d’administrer des colonies, de faire des déclarations presque apocalyptiques présentant la difficile mission civilisatrice du Blanc; cette métamorphose est à l’œuvre à l’intérieur d’une culture se prétendant libérale, soucieuse de ses critères si vantés de catholicité, de pluralité et d’ouverture d’esprit. En réalité, il s’est produit quelque chose qui est l’inverse même de libéral: le durcissement de la doctrine et de la signification, communiquées par la “science”, en “vérité”. Car si cette vérité se réserve le droit de juger que l’Orient est inaltérablement oriental, comme je l’ai indiqué, le libéralisme n’est alors rien de plus qu’une forme d’oppression et de préjugé. » (p. 284)



3) L’orientalisme franco-anglais moderne en plein épanouissement : 

                « Snouck Hurgronje concède bien que quelque chose d’aussi abstrait que le “droit islamique” subit parfois l’influence de l’histoire et de la société, mais cela l’intéresse beaucoup plus de conserver l’abstraction pour l’utilisation intellectuelle, parce que, dans ses grandes lignes, le “droit islamique” confirme la disparité entre Est et Ouest. La distinction entre Orient et Occident n’est pour lui ni purement académique, ni un cliché populaire, bien au contraire: elle concerne la relation de pouvoir historique, essentielle, existant entre les deux. La connaissance de l’Orient, ou bien met en lumière la différence sur la base de laquelle la suzeraineté européenne (cette expression a des ancêtres vénérables au dix-neuvième siècle) s’étend effectivement sur l’Asie, ou bien le fait ressortir et l’accentue. Connaître l’Orient comme un tout est donc le connaître parce qu’il vous est confié, si vous êtes un Occidental. » (p. 287)

« Pour Gibb, l’Occident a besoin de l’Orient comme de quelque chose à étudier parce qu’il débarrasse l’esprit d’une spécialisation stérile, qu’il calme l’affliction causée par un ethnocentrisme de clocher excessif, qu’il aide à saisir les questions vraiment centrales dans l’étude de la culture. Si l’Orient prend plus figure de partenaire dans cette dialectique naissante de la conscience de soi culturelle, c’est, d’abord, parce qu’il est plus un défi qu’autrefois et, ensuite, parce que l’Occident entre dans une phase relativement nouvelle de crise culturelle, dont l’une des causes est l’affaiblissement de sa suzeraineté sur le reste du monde. » (p. 289)

" Non moins importante pour la formation méthodologique: l’utilisation par les sciences humaines de “types”, à la fois comme procédé analytique et comme une manière de voir les objets familiers sous un jour nouveau. [...] La notion de type – oriental, islamique, arabe, que sais-je encore – persiste et se nourrit d’abstractions ou de paradigmes ou de types tels qu’ils apparaissent dans les sciences humaines modernes. » (p. 291)

« Dans les autres disciplines des sciences humaines, les idées d’Auerbach sur le dépaysement s’appliquent, mais les orientalistes islamisants n’ont jamais, pour leur part, considéré leur dépaysement à l’égard de l’islam comme quelque chose de salutaire ou comme une attitude entraînant une meilleure compréhension de leur propre culture. Au contraire, cette distance a simplement renforcé leur sentiment de la supériorité de la culture européenne; leur antipathie s’étendait à tout l’Orient, dont l’islam était considère comme un représentant dégradé (et d’ordinaire très dangereux). » (p. 291)

« Je suis en train de décrire quelque chose qui caractérise l’orientalisme islamisant jusqu’aujourd’hui: sa position réactionnaire quand on le compare aux autres sciences de l’homme (et même à d’autres branches de l’orientalisme), son retard général du point de vue méthodologique et idéologique, et sa relative insularité vis-à-vis des développements qui se produisent à la fois dans les autres sciences humaines et dans le monde réel des conditions historiques, économiques, sociales et politiques. » (p. 292)

« Cependant, on n’a pas encore assez insisté, dans les histoires de l’antisémitisme moderne, sur la légitimation donnée par l’orientalisme à ces désignations qui font mention de l’atavisme et – ce qui compte plus pour ma thèse – sur la manière dont cette légitimation universitaire et intellectuelle a persisté à notre époque lorsqu’on parle de l’islam, des Arabes ou du Proche-Orient. En effet, alors qu’il n’est plus possible d’écrire des dissertations savantes (ou même de vulgarisation) soit sur l’« esprit des nègres » soit sur la « personnalité juive », il est parfaitement possible d’entreprendre des recherches sur des sujets tels que l’« esprit de l’islam » ou le « caractère arabe » - mais je reviendrai plus loin sur ce sujet. » (p. 293-294)

« Aucun savant, aucun chercheur n’est évidemment le représentant parfait de quelque type idéal ou de quelque école auxquels il appartient par son origine nationale ou à cause des accidents de l’histoire. Pourtant, dans une tradition qui est relativement très isolée et très spécialisée comme l’orientalisme, je crois que chaque savant se rend compte, en partie consciemment, en partie inconsciemment, de sa tradition nationale, sinon de son idéologie nationale. C’est particulièrement vrai de l’orientalisme, parce que les nations européennes sont politiquement engagées dans les affaires de l’un ou de l’autre des pays d’Orient: nous pensons immédiatement au cas de Snouck Hurgronje, pour citer un exemple qui n’est ni anglais ni français, et où le sentiment d’identité nationale du savant est simple et clair. Même après avoir fait toutes les réserves convenables sur la différence entre un individu et un type (ou entre un individu et une tradition), il est néanmoins frappant de voir jusqu’à quel point Gibb et Massignon ont été des types représentatifs. Peut-être vaudrait-il mieux dire que Gibb et Massignon ont répondu à toutes les attentes créées pour eux par leurs traditions nationales, par la politique de leur pays et par l’histoire interne de leur “école” nationale d’orientalisme. » (p. 294-295)

« Gibb est né en Egypte, Massignon en France. Ils devaient l’un et l’autre devenir des hommes profondément religieux dont l’étude allait porter, plutôt que sur la société, sur la vie religieuse en société. Ils étaient l’un et l’autre engagés dans le monde; une de leurs grandes réussites a été de rendre l’érudition traditionnelle utile pour le monde politique moderne. Pourtant, leurs œuvres ont une portée – presque une texture – fort différente, même si l’on tient compte de disparités évidentes dans leur formation et leur éducation religieuse. » (p. 295-296)

Massignon a consacré toute sa vie à étudier l’œuvre d’al-Hallaj.

« Telle a bien été la contribution la plus importante de Massignon, et il est vrai que, dans l’islamologie française contemporaine (comme on l’appelle parfois), s’est développée une tradition d’identification aux “forces vitales” qui inspirent “la culture orientale”; il suffit de citer les travaux remarquables de savants tels que Jacques Berque, Maxime Rodinson, Yves Lacoste, Roger Arnaldez – très différents les uns des autres, et par leur manière d’aborder le sujet et par leurs intentions – pour être frappé par l’effet fécondant de l’exemple de Massignon, qui a laissé une indéniable empreinte intellectuelle sur chacun d’eux. » (p. 297) Henry_Corbin__1903_1978___Ren__Gu_non__1886_1951___Louis_Massignon__1883_1962_

« Ses essais, sans parler de sa monumentale étude sur al-Hallaj, puisent sans effort dans le corpus entier de la littérature islamique; son érudition époustouflante et sa personnalité presque familière font qu’il ressemble parfois à un érudit inventé par Jorge Luis Borges. Il a été très sensible aux thèmes “orientaux” dans les littératures européennes, qui ont aussi intéressé Gibb, mais celui-ci était attiré par les écrivains européens qui “comprennent” l’Orient, par les textes européens qui sont par avance des corroborations artistiques de ce que des savants révéleront par la suite (ainsi W. Scott comme source pour étudier Saladin), ce qui n’était pas le cas de Massignon. Son “Orient” est en totale harmonie avec le monde des Sept Dormants ou des prières abrahamiques (les deux thèmes relevés par Gibb comme signes distinctifs des opinions non orthodoxes de Massignon sur l’islam): hors du commun, un peu bizarre, répondant totalement aux éclatants dons d’interprétation de Massignon (qui, d’une certaine manière, fabriquent leur sujet). Si Gibb aime le Saladin de Walter Scott, la prédilection de Massignon va à Nerval, suicidé, poète maudit et curiosité psychologique. Cela ne veut pas dire que Massignon s’est surtout consacré à l’étude du passé; au contraire, il a été une présence de taille dans les relations franco-islamiques, aussi bien dans la politique que dans la culture. Cet homme passionné a cru évidemment que l’on ne pouvait pas pénétrer dans le monde de l’islam par la seule érudition, mais qu’il fallait y consacrer toutes ses activités; ainsi – ce n’est pas la moindre – Massignon a chaudement encouragé la sodalité Badaliyya, l’un des sous-groupes de la chrétienté orientale subsumée à l’intérieur de l’islam. » (p. 298)

« Les grands dons littéraires de Massignon donnent parfois à son travail d’érudition l’apparence d’une spéculation capricieuse, cosmopolite à l’excès et souvent réservée à des initiés, mais cette apparence est trompeuse. Il a délibérément voulu éviter ce qu’il appelait “l’exégèse analytique et statique de l’orientalisme”, une sorte d’entassement sans vie, sur des textes ou des problèmes supposés islamiques, de sources, d’origines, de preuves, de démonstrations, etc.; il a partout essayé d’introduire autant que possible le contexte d’un texte ou d’un problème, de l’animer, de surprendre presque son lecteur par les vues pénétrantes que peuvent avoir ceux qui, comme lui, aiment à pousser les barrières des disciplines ou de la tradition pour pénétrer le cœur humain d’un texte. Aucun orientaliste moderne - certainement pas Gibb, qui a été presque son égal par le talent et le rayonnement – ne pouvait se référer aussi facilement (et aussi précisément) dans le même travail à une foule de mystiques islamiques et à Jung, à Heisenberg, à Mallarmé et à Kierkegaard; aucun n’avait cette largeur de vue combinée à l’expérience politique concrète dont il parle, en 1952, dans “L’Occident devant l’Orient: primauté d’une solution culturelle”. Son univers culturel était cependant bien défini, il avait une structure ferme qui est restée intacte du début à la fin de sa carrière, et il était corseté, malgré la richesse presque inégalée de son domaine et de ses références, dans un ensemble d’idées foncièrement immuables. » (p. 298-299)

« La figure exemplaire, pour Massignon, est celle d’al-Hallaj, qui cherchait sa libération à l’extérieur de la communauté en demandant, et finalement en obtenant, la crucifixion que refusait l’islam comme un tout; Muhammad, selon Massignon, avait délibérément rejeté l’occasion qui lui était offerte de combler l’écart qui le séparait de Dieu. Al-Hallaj est parvenu à réaliser une union mystique avec Dieu à contre-fil de l’islam. » (p. 300)

« En lisant Massignon, on est frappé par son insistance répétée sur la nécessité d’une lecture complexe: il est impossible de douter de la sincérité de ces conseils. Il écrit, en 1951, que son genre d’orientalisme n’est “ni une manie d’exotisme ni un reniement de l’Europe, mais une mise au niveau entre nos méthodes de recherches et les traditions vécues d’antiques civilisations”. Lorsqu’il est mis en pratique pour lire un texte arabe ou islamique, ce type d’orientalisme a produit des interprétations d’une intelligence presque écrasante; on aurait bien tort de ne pas respecter le véritable génie, la grande nouveauté de l’esprit de Massignon. » (p. 301)

« Aucun savant, pas même un Massignon, ne peut résister aux pressions qu’exerce sur lui son pays ou la tradition érudite dans laquelle il travaille. Dans une bonne partie de ce qu’il dit de l’Orient et de ses relations avec l’Occident, Massignon semble reprendre en les élaborant les idées des autres orientalistes français. Nous devons cependant admettre que la subtilité, le style personnel, le génie individuel peuvent, en fin de compte, supplanter les contraintes politiques qui agissent de manière impersonnelle par l’intermédiaire de la tradition et de l’ambiance nationales. Même ainsi, il nous faut aussi reconnaître, dans le cas de Massignon, que, suivant une certaine direction, ses idées sur l’Orient sont restées de bout en bout traditionnelles et orientalistes, malgré leur caractère personnel et leur remarquable originalité. Selon lui, l’Orient islamique est spirituel, sémitique, tribal, radicalement monothéiste, non aryen: ces adjectifs ont l’air d’un catalogue de description ethnologiques de la fin du dix-neuvième siècle. » (p. 303)

« Son al-Hallaj représente parfaitement cette double volonté. Massignon lui accorde une importance disproportionnée, d’abord parce que le savant a décidé de mettre un personnage en valeur au-dessus de la culture qui le nourrit, et ensuite parce que al-Hallaj représente un défi constant, irritant même, pour le chrétien occidental pour lequel la foi n’est pas (ne peut pas être) un sacrifice de soi poussé à l’extrême comme pour le soufi. Dans un cas comme dans l’autre, Massignon donne littéralement pour objet à al-Hallaj d’incarner des valeurs mises essentiellement hors la loi par le système de doctrine central de l’islam, système que Massignon lui-même décrit surtout pour le circonvenir avec al-Hallaj. » (p. 304)

« En d’autres termes, les représentations ont des fins, elles fonctionnent la plupart du temps, elles accomplissent une tâche, ou de nombreuses tâches. Les représentations sont des formations, ou comme l’a dit Roland Barthes de toutes les opérations du langage, elles sont des déformations. L’Orient, en tant que représentation en Europe, est formé – ou déformé – à partir d’une sensibilité de plus en plus spécifique envers une région géographique appelée “l’Orient”. » (p. 305)

L’orientalisme fournit à sa propre société des représentations de l’Orient:

a) qui portent son empreinte distinctive;

b) qui illustrent sa conception de ce que l’Orient peut ou devrait être;

c) qui discutent consciemment les opinions de quelqu’un d’autre sur l’Orient;

d) qui donnent au discours orientaliste ce dont il semble avoir le plus besoin à ce moment, et

e) qui répondent à certaines demandes culturelles, professionnelles, nationales, politiques et économiques de l’époque. « Il est bien évident que, quoique jamais absent, le rôle du savoir positif est loin d’être absolu. Au contraire, le “savoir” – qui n’est jamais brut, immédiat ou simplement objectif – est ce que distribuent et redistribuent les cinq attributs de la représentation orientaliste que je viens d’énumérer. » (p. 306)

L’opinion de Gibb sur l’orientalisme: « Selon lui, il ne faut pas considérer les études orientales comme des activités savantes, mais plutôt comme des instruments de la politique nationale envers les Etats du monde post-colonial qui viennent d’accéder à l’indépendance, et qui sont peut-être bien intraitables; l’orientaliste, qui a pris une conscience refocalisée de son importance pour la communauté atlantique, doit être un guide pour des hommes qui déterminent la politique, des hommes d’affaires, des savants de la nouvelle génération. » (p. 308)

« Ce n’est donc pas un hasard si l’idée maîtresse de Gibb, dans presque tout ce qu’il a écrit sur l’islam et les Arabes, et la tension entre un “islam”, fait oriental transcendant et contraignant, et les réalités de l’expérience quotidienne. Comme savant et comme chrétien dévot, il place son intérêt dans l’”islam”; mais les complications introduites par le nationalisme, la lutte des classes, les expériences individualisantes de l’amour, de la colère ou du travail sont relativement triviales pour lui. » (p. 310)

« Mais l’argument central de Gibb est que l’islam, peut-être parce qu’il représente finalement le souci exclusif de l’Oriental, non pour la nature, mais pour l’individu, a une présence et une domination ultimes sur la vie tout entière de l’Orient islamique. Pour Gibb, l’islam est l’orthodoxie islamique, il est aussi la communauté des croyants, il est la vie, l’unité, l’intelligibilité, les valeurs. Il est la loi et l’ordre, aussi, malgré les interruptions de mauvais goût des jihadistes et des agitateurs communistes. En lisant page après page la prose de Gibb dans Whither Islam?, nous apprenons que les nouvelles banques commerciales en Egypte et en Syrie sont des faits de l’islam, ou une initiative islamique; que les écoles et le niveau d’alphabétisation qui s’élève sont des faits de l’islam, tout comme le journalisme, l’occidentalisation et les sociétés intellectuelles. Gibb ne parle à aucun moment du colonialisme européen quand il étudie la montée du nationalisme et ses “toxines”. Il ne vient jamais à l’esprit de Gibb que l’histoire de l’islam moderne pourrait être plus intelligible si l’on tenait compte de sa résistance, politique ou non, au colonialisme, de même qu’il paraît au fond hors du sujet d’indiquer si les gouvernements “islamiques” dont il parle sont républicains, féodaux ou monarchiques. » (p. 311)

« L’orientaliste considère donc que sa tâche est d’exprimer cette dislocation et, par conséquent, de dire la vérité sur l’islam qui, par définition – puisque ses contradiction inhibent son pouvoir d’autodiscernement -, ne peut l’exprimer. La majeure partie des affirmations de Gibb sur l’islam fournit à celui-ci des concepts que la religion ou la culture, par sa définition une fois de plus, est incapable de saisir: “La philosophie orientale n’a jamais apprécié l’idée fondamentale de justice dans la philosophie grecque.” Quant aux sociétés orientales, “à la différence de la plupart des sociétés occidentales, [elles se] sont en général consacrées à construire des organisations sociales stables [plutôt que de] construire des systèmes idéaux de pensée philosophique.” La principale faiblesse interne de l’islam est qu’”il a rompu l’association entre les ordres religieux et les classes supérieures et moyennes des musulmans”. Mais Gibb se rend compte aussi que l’islam n’est jamais resté isolé du reste du monde, et qu’il doit donc être sujet à une série de dislocations extérieures, d’insuffisances et de disjonctions entre lui et le monde. Ainsi, il dit que l’islam moderne est le résultat d’une religion classique qui entre dans un contact asynchrone avec les idées romantiques de l’Occident. Pour réagir contre cet assaut, l’islam a formé une école de modernistes dont les idées révèlent partout le désespoir, des idées qui ne sont pas adaptées au monde moderne: le mahdisme, le nationalisme, le renouvellement du califat. La réaction conservatrice contre le modernisme n’est pas moins inadaptée à la modernité, car elle a produit une sorte de luddisme buté. Alors qu’est l’islam, en fin de compte, s’il ne peut avoir raison de ses dislocations internes ni s’accommoder de ce qui l’entoure? » (p. 313-314)

« Gibb écrit sobrement. Massignon avait le flair d’un artiste pour qui aucune référence n’est trop extravagante tant qu’elle est dominée par un don d’interprétation original: ces deux savants ont mené l’autorité œcuménique de l’orientalisme européen aussi loin qu’elle pouvait aller. Après eux, la nouvelle réalité – le nouveau style de spécialiste – a été, de manière générale, anglo-américaine et, plus strictement, celle des sciences sociales américaines. Le vieil orientalisme s’est brisé en mille morceaux; chacun d’eux, pourtant, continue à servir les dogmes orientalistes traditionnelles. » (p. 317)


4)  La phase récente : 

                  La France et la Grande Bretagne ne sont plus sur le devant de la scène de la politique mondiale: l’empire américain les a délogées. Toutes les parties du monde qui furent colonisées sont maintenant liées aux Etats-Unis par un vaste réseau d’intérêts, tout comme la prolifération de sous-spécialités universitaires sépare (et cependant met en rapport) toutes les anciennes disciplines philologiques créées en Europe, telles que l’orientalisme. Le “spécialiste en aires culturelles” (area specialist, comme on l’appelle aujourd’hui) revendique la compétence d’un expert régional, mise au service du gouvernement ou des affaires, ou de l’un et des autres. » (p. 318)


a) Images populaires et représentations scientifiques

                         « On rencontre constamment des dessins humoristiques représentant un cheikh arabe debout à côté d’une pompe à essence. Pourtant, ces Arabes sont clairement des “Sémites”: leur nez nettement crochu, leur mauvais sourire moustachu rappellent à l’évidence (à des gens qui, dans l’ensemble, ne sont pas sémites) que les “Sémites” sont à l’origine de toutes “nos” difficultés, qui, dans le cas présent, consistent dans la pénurie de pétrole. L’animosité antisémite populaire est passée en douceur du juif à l’Arabe, puisque l’image est presque la même. » (p. 319)

« [...] l’Arabe, c’est comme à une valeur négative. On le voit comme l’élément perturbateur de l’existence d’Israël et de l’Occident, ou, sous un autre aspect de la même chose, comme un obstacle, qui a pu être surmonté, à la création de l’Etat d’Israël en 1948. » (p. 319)

« En effet, le juif de l’Europe prénazie a bifurqué: ce que nous avons maintenant, c’est un héros juif, construit à partir d’un culte reconstruit de l’orientaliste-aventurier pionnier (Burton, Lane, Renan) et de son ombre rampante, mystérieusement redoutable, l’Arabe oriental. Isolé de tout sauf du passé qu’a créé pour lui la polémique orientaliste, l’Arabe est enchaîné à une destinée qui le fixe et le condamne à une série de réactions périodiquement châtiées par ce que Barbara Tuchman appelle d’un nom théologique, “l’épée terrible et rapide d’Israël”. » (p. 320)

« Le cinéma et la télévision associent l’Arabe soit à la débauche, soit à une malhonnêteté sanguinaire. Il apparaît sous la forme d’un dégénéré hypersexué, assez intelligent, il est vrai, pour tramer des intrigues tortueuses, mais essentiellement sadique, traître, bas. Marchand d’esclaves, conducteur de chameaux, trafiquant, ruffian haut en couleur, voilà quelques-uns des rôles traditionnels des Arabes au cinéma. On peut voir le chef arabe (chef de maraudeurs, de pirates, d’insurgés “indigènes”) grogner en direction de ses prisonniers, le héros occidental et la blonde jeune fille (l’un et l’autre pétris de santé): “Mes hommes vont vous tuer, mais ils veulent d’abord s’amuser.” En parlant, il fait une grimage suggestive: c’est cette image dégradée du cheikh de Valentino qui est en circulation. Les bandes d’actualité et les photographies de presse montrent toujours les Arabes en grand nombre: rien d’individuel, pas de caractéristique personnelle, la plupart des images représentent la rage et la misère de la masse ou des gestes irrationnels (donc désespérément excentriques). Derrière toutes ces images se cache la menace du jihad. Conséquence: la crainte que les musulmans (ou les Arabes) ne s’emparent du monde. » (p. 320-321)

« Sur ce seul groupe ethnique ou religieux on peut dire ou écrire pratiquement n’importe quoi, sans se heurter à la moindre objection ou à la moindre protestation. » (p. 321)

« L’orientaliste ne débute plus dans sa carrière en essayant de connaître les langues ésotériques de l’Orient; il commence par acquérir une formation en sciences sociales, puis il “applique” sa science à l’Orient, où à un autre lieu. Voilà la contribution spécifique de l’Amérique à l’histoire de l’orientalisme, et on peut la dater, en gros, du début de l’immédiat après-guerre, quand les Etats-Unis se sont trouvés dans la position dominante que venaient d’évacuer la Grande-Bretagne et la France. » (p. 324)

« [...] il n’y avait pas de tradition profondément sentie de l’orientalisme, et, par conséquent, aux Etats-Unis, la connaissance de l’Orient n’est jamais passée, comme elle l’a fait en Europe, par les processus d’affinage, de quadrillage et de reconstruction qui commencent avec l’étude philologique. » (p. 324)

En fait, le nouvel orientaliste, de formation américaine, a repris à son compte l’hostilité culturelle de l’ancien. Dans sa formation la philologie occupe une place relativement faible. Il essaie ni plus ni moins que de maintenir l’Arabe et le Musulman dans des concepts qui le châtrent, de les réduire à des “attitudes”, à des “tendances”, à des statistiques: bref, de les déshumaniser. « Puisqu’un poète ou un romancier arabe – et ils sont nombreux – parle de ses expériences, de ce qui compte pour lui, de son humanité (aussi étrange que cela paraisse), il perturbe effectivement les divers schémas (image, clichés, abstractions)par lesquels on représente l’Orient. Un texte littéraire parle plus ou moins directement d’une réalité vivante. » (p. 325)

« En effet, dans ce que font aujourd’hui les experts universitaires sur le Proche Orient, il y a peu de chose qui ressemble à l’orientalisme traditionnel, celui qui s’est terminé avec Gibb et Massignon; les principales choses qu’il reproduit sont, comme je l’ai dit, une certaine hostilité culturelle et un sentiment fondé plus sur la compétence de l’expert que sur celle du philologue. » (p. 325)



b) La politique des relations culturelles

                            Le parallélisme entre les visées impériales de l’Europe et celles de l’Amérique sur l’Orient (Extrême-Orient et Proche-Orient) est évident. Ce qui l’est peut-être moins, c’est:

a) jusqu’à quel point la tradition européenne d’érudition orientaliste a été, sinon reprise, du moins accommodée, normalisée, domestiquée, puis vulgarisée et versée dans l’efflorescence des études sur le Proche-Orient qui s’est produite aux Etats-Unis après la guerre;

b) jusqu’à quel point la tradition européenne a donné naissance, aux Etats-Unis, à une attitude cohérente chez la plupart des savants, des institutions, des styles de discours et des orientations, quoique soient apparus au même moment dans les sciences sociales des raffinements aussi bien que des techniques paraissant (encore une fois) extrêmement élaborées.

« Gustave von Grunebaum a produit une œuvre orientaliste solide, centrée sur l’islam en tant que culture holistique, au sujet de laquelle il a continué à faire, tout au long de sa carrière, les mêmes généralisations négatives et essentiellement réductrices. Son style, où l’on trouve souvent des traces chaotiques de sa polymathie austro-germanique et des préjugés canoniques pseudo-scientifiques de l’orientalisme français, anglais et italien qu’il a absorbé, ainsi que d’un effort presque désespéré pour rester le savant-observateur impartial, est difficile à lire. Ainsi, il fourre ensemble, dans une page caractéristique traitant de l’image que l’islam se fait de lui-même, une demi-douzaine de références à des textes islamiques tirés de périodes aussi nombreuses que possible, et, aussi bien, des références à Husserl et aux présocratiques, des références à Lévi-Strauss et à différents chercheurs en sciences humaines américains. Il n’a pas de peine à supposer que l’islam est un phénomène unitaire, à la différence de toutes les autres religions et civilisations, et, à partir de là, il montre qu’il n’est pas humain, qu’il est incapable de se développer, de se connaître lui-même et d’être objectif, tout autant que non créateur, non scientifique et autoritaire. » (p. 331)

« Von Grunebaum est devenu la proie, à la fois, des dogmes orientalistes dont il a hérité, et d’un trait particulier de l’islam qu’il a choisi d’interpréter comme un défaut: qu’on peut trouver dans l’islam “une théorie de la religion et peu de témoignages sur la religion vécue, une théorie de la politique et peu de documents politiques précis, une théorie de l’histoire et peu d’événements datés, une théorie de la structure sociale et peu d’”actes” individualisés, une théorie de l’économie et peu de séries chiffrées, etc.” Cela a pour conséquence une vision historique de l’islam entièrement entravée par la théorie d’une culture incapable de rendre justice à sa réalité existentielle dans l’expérience de ses membres – ou même de l’examiner. L’islam de von Grunebaum, après tout, est l’islam des orientalistes européens qui l’ont précédé – monolithique, méprisant l’expérience humaine ordinaire, grossier, réducteur, immuable. » (p. 334)

Par définition, les orientalistes savent des choses que les Orientaux ne peuvent pas savoir d’eux-mêmes.



c) L’islam, rien que l’islam

                          « Dans sa résistance aux colonialistes étrangers, le Palestinien arabe est, ou bien un sauvage stupide, ou bien une quantité négligeable, du point de vue moral et même du point de vue existentiel. Selon la loi israélienne, seul un juif possède tous les droits civiques, et il a le privilège d’immigrer sans restriction; bien qu’ils soient des habitants du pays, on n’a accordé aux Arabes que des droits plus limités: ils ne peuvent immigrer, et s’ils paraissent ne pas avoir les mêmes droits, c’est parce qu’ils sont “moins développés”. L’orientalisme gouverne de bout en bout la politique israélienne à l’égard des Arabes. » (p. 337)

« Il y a de bons Arabes (ceux qui font ce qu’on leur dit) et de mauvais Arabes (qui ne le font pas, et sont donc des terroristes). Mais surtout il y a ces Arabes qui, une fois vaincus, se tiendront avec obéissance de l’autre côté d’une ligne fortifiée imprenable, gardée par le plus petit nombre d’hommes possible, selon la théorie que les Arabes ont dû accepter le mythe de la supériorité des Israéliens et n’oseront jamais attaquer. » (p. 337)

« De lui-même, en lui-même, comme ensemble de croyances, comme méthode d’analyse, l’orientalisme ne peut se développer. En fait, il est par sa doctrine l’antithèse du développement, son argument central est le mythe du développement interrompu des Sémites. De cette matrice sortent d’autres mythes, chacun montrant le Sémite comme le contraire de l’Occidental et la victime, irrémédiablement, de ses propres faiblesses. Par tout un enchaînement de circonstances, le mythe sémitique a bifurqué dans le mouvement sioniste; l’un des Sémites a suivi la voie de l’orientalisme, l’autre, l’Arabe, a été forcé de suivre celle de l’Oriental. Chaque fois qu’on invoque la tente et la tribu, on utilise le mythe. Les institutions construites autour de ces instruments augmentent leur emprise sur l’esprit. Chaque orientaliste s’appuie, littéralement, sur un système dont le pouvoir est chancelant, étant donné que les mythes que propage l’orientalisme sont éphémères. Ce système culmine aujourd’hui dans les institutions d’Etat elles-mêmes. Lorsqu’on écrit sur le monde oriental arabe, on le fait donc avec l’autorité d’une nation, on ne le fait pas pour affirmer une idéologie tapageuse, mais avec la certitude indiscutée de posséder la vérité appuyée par la force absolue. » (p. 337-338)

Dans le numéro de février 1974, Commentary offrait un article du Gil Carl Alroy intitulé Do the Arabs Want Peace? Alroy est l’auteur de deux ouvrages, Attitudes towards Jewish Statehood in the Arab World et Images of Middle East Conflict. « Alroy doit prouver que, parce que les Arabes sont, premièrement, unanimes dans leur penchant pour une vengeance par le sang, deuxièmement, inadaptés psychologiquement à la paix, et, troisièmement, liés congénitalement à une conception de la justice qui veut dire le contraire de cela, il ne faut pas leur faire confiance, mais les combattre sans cesse comme on combat les autres maladies mortelles. » (p. 338)

« Les affirmations sur les Arabes que formulent les orientalistes sont très détaillées quand elles critiquent point par point leurs caractéristiques, beaucoup moins quand elles analysent ce qui fait leur force. La famille arabe, la rhétorique arabe, le caractère arabe, malgré les abondantes descriptions qu’en donnent les orientalistes, apparaissent comme privés de nature, sans épaisseur humaine, même lorsque ces descriptions sont capables d’embrasser avec ampleur et profondeur le domaine auquel elles s’appliquent. » (p. 340)

« L’image de l’Oriental Arabe qui ressort de ce texte [Sania Hamady, Temperament and Character of the Arabs] est résolument négative; mais alors, demandons-nous, pourquoi toute cette série d’ouvrages qui lui sont consacrés? Qu’est-ce qui passionne les orientalistes, sinon – ce qui n’est certainement pas le cas – l’amour pour la science arabe, l’esprit arabe, la société arabe, les créations arabes? En d’autres termes, dans le discours mythique qui la concerne, de quelle nature est la présence arabe? » (p. 341)

Maxime_Rodinson« Toute l’histoire de l’orientalisme montre qu’il s’est employé à faire, d’insinuations et d’hypothèses, des “vérités” indiscutables. La plus indiscutable et la plus bizarre de ces idées (puisqu’il est difficile de croire qu’on puisse la soutenir pour n’importe quelle autre langue) est peut-être que l’arabe, en tant que langue, est une idéologie dangereuse. » (p. 345)

E. Shouby, The Influence of the Arabic Language on the Psychology of the Arabs. « Shouby est cité souvent comme une autorité: en effet, il parle avec autorité et il hypostasie une espèce d’Arabe muet qui a, en même temps, une grande maîtrise des mots, jouant à des jeux qui n’ont guère de sérieux ni d’intérêt. Le mutisme tient un grand rôle dans ce dont parle Shouby, puisqu’il ne fait pas une seule situation tirée de la littérature, cette littérature dont les Arabes sont si fiers. Où donc l’influence de la langue arabe se manifeste-t-elle sur l’esprit arabe? Exclusivement à l’intérieur du monde mythologique créé pour l’Arabe par l’orientalisme. L’Arabe est symbole de mutisme combiné à la surabondance de l’expression, de pauvreté combinée à l’excès. Qu’on puisse arriver à un résultat de ce genre par le moyen de la philologie témoigne de la triste fin d’une tradition qui fut complexe, et qui ne se retrouve à présent que chez de très rares personnes. Cette manière qu’a l’orientaliste d’aujourd’hui de se reposer sur la “philologie” est la dernière infirmité d’une discipline savante complètement transformée et passée aux mains des experts en idéologie. » (p. 345)



d) Orientaux, Orientaux, Orientaux…

                            « Le système de fiction idéologique que j’ai appelées orientalisme a de sérieuses implications, et ce n’est pas seulement parce que, intellectuellement, il est peu honorable. En effet, les Etats-Unis sont aujourd’hui lourdement engagés au Moyen-Orient, plus lourdement que partout ailleurs: les experts qui conseillent les hommes politiques sur les questions du Moyen-Orient sont, presque jusqu’au dernier, imbus d’orientalisme. Pour la plus grande partie, cet engagement est bâti, c’est le cas de le dire, sur le sable, puisque les experts donnent des directives fondées sur des abstractions qui se vendent bien: ce sont, pour la plupart, de vieux stéréotypes orientalistes habillés de jargon politique, et, pour la plupart aussi, elles ont été complètement inadéquates pour décrire ce qui s’est produit ces derniers temps au Liban ou, auparavant, dans la résistance populaire palestinienne à Israël. » (p. 346)

Malgré ses échecs, son jargon déplorable, son racisme à peine caché, son appareil intellectuel sans épaisseur, l’orientalisme fleurit aujourd’hui.

La plupart des cours élémentaires de langues orientales sont faits aujourd’hui, dans les universités américaines, par des « informateurs indigènes ». Le pouvoir, dans le système (les universités, les fondations, etc.) est presque exclusivement aux mains des non-Orientaux, bien que le rapport du nombre du personnel oriental en poste au nombre des non-Orientaux ne soit pas d’une manière si écrasante en faveur de ces derniers.

« [...] alors qu’il existe des douzaines d’organisations aux Etats-Unis qui étudient l’Orient arabe et islamique, il n’y en a aucune en Orient qui étudie les Etats-Unis; ceux-ci représentent pourtant la principale influence économique et politique dans la région. Pire encore, il n’y a en Orient pour ainsi dire aucun institut, même modeste, qui soit consacré à l’étude de l’Orient. » (p. 349)

L’Orient moderne participe à sa propre orientalisation.

« L’orientalisme tel que je l’ai caractérisé dans cette étude met en cause, non seulement la possibilité d’une érudition qui ne soit pas politique, mais encore l’opportunité d’un lien trop étroit entre le savant et l’Etat. Il me semble tout aussi évident que les circonstances qui font de l’orientalisme un type de pensée continuellement destinée à persuader vont durer: c’est une image d’ensemble plutôt déprimante. » (p. 351)

« D’ailleurs, des érudits et des critiques qui ont reçu une formation orientaliste traditionnelle sont parfaitement capables de se libérer de l’ancienne camisole de force idéologique. La formation de Jacques Berque, celle de Maxime Rodinson se classent parmi les plus rigoureuses, mais ce qui vivifie leurs recherches, même sur des problèmes traditionnels, est leur prise de conscience méthodologique. Car, si l’orientalisme a été, historiquement, trop satisfait de lui-même, trop isolé, plein d’une confiance positiviste en ses méthodes et en ses prémisses, l’ouverture à ce qu’il étudie en orient ou à propos de lui peut être obtenue en soumettant sa propre méthode à la critique. C’est ce qui caractérise Berque et Rodinson, chacun à sa manière. Leurs œuvres font toujours preuve, d’abord d’une sensibilité directe à la matière qui s’offre à eux, puis d’un examen continuel de leur propre méthodologie et de leur propre pratique, d’une tentative constante pour que leur travail réponde à la matière et non à des doctrines préconçues. Berque et Rodinson, ainsi qu’Abdel Malek et Roger Owen, se rendent certainement compte qu’il vaut mieux faire l’étude de l’homme et de la société – qu’ils soient orientaux ou non – dans tout champ des sciences humaines; ces savants lisent donc d’un œil critique et étudient ce qui se fait dans d’autres domaines que le leur. L’attention que porte Berque aux découvertes récentes de l’anthropologie structurale, celle de Rodinson pour la sociologie et la théorie politique, celle d’Owen pour l’histoire économique: voilà des correctifs instructifs que les sciences humaines actuelles apportent à l’étude des problèmes dits orientaux. » (p. 352)

« Je considère que l’échec de l’orientalisme a été un échec humain tout autant qu’un échec intellectuel; en effet, en ayant à s’opposer irréductiblement à une région du monde qu’il considérait comme “autre” que la sienne, l’orientalisme n’a pas été capable de s’identifier à l’expérience humaine, ni même de la considérer comme une expérience. » (p. 353)

« [...] il n’est que trop facile de fabriquer, d’appliquer, de conserver des systèmes de pensée tels que l’orientalisme, des discours de pouvoir, des fictions idéologiques – menottes forgées par l’esprit. » (p. 354)

« La connaissance de l’orientalisme peut avoir un sens, qui est de rappeler comment, de quelle manière séduisante, peut se dégrader la connaissance, n’importe quelle connaissance, n’importe où, n’importe quand. Et peut-être plus aujourd’hui qu’hier. » (p. 354)

Source

Fin

Posté par Naravas à 20:42 - LU, VU, ENTENDU - Commentaires [1] - Permalien [#]

Commentaires

    Le songe de Gouguenheim

    Toi, l'ami, qui disait que l'orientalisme était mort, eh bien sache qu'il est ressuscité chez le Seuil, sous l'aspect de l'incroyable "travail" de Sylvain Gouguenheim (Gouguy pour les intimes).

    J'y ai généreusement laissé quelques informations provenant de mes nombreuses fréquentations textuelles.

    Et tu sais quoi ? Je serai encore me montrer généreux dans les jours qui viendront

    Lien: http://abdelmaakir.blogspot.com/2008/05/le-songe-de-sylvain-gouguenheim.html

    Posté par Abd El Maakir, 15 mai 2008 à 22:00

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