Les orientalistes et la raison impérialiste (Saïd 2)

Qu'est ce que l'orientalisme ?

Comment l'Occident a créé l'Orient

DEUXIEME PARTIE

Edward Saïd continue de disséquer les connaissances et l'imaginaire construits par les orientalistes pour mettre à nu ses liens avec la raison impérialiste...

III. Projets

  L’islam excepté, l’Orient a été jusqu’au dix-neuvième siècle, pour l’Europe, un domaine ayant une histoire continue de domination occidentale incontestée.

« Il ne fait pas de doute qu’à bien des égards l’islam était une provocation réelle. Il mettait à contribution des traditions judéo-helléniques, il était proche de façon gênante de la chrétienté, géographiquement et culturellement, il faisait des emprunts créatifs au christianisme, il pouvait se vanter de succès militaires et politiques hors pair. Et ce n’était pas tout. Les pays islamiques sont situés juste à côté des pays bibliques, ils les dominent même; plus encore, le cœur du domaine islamique a toujours été la région la plus voisine de l’Europe, ce qu’on a appelé le Proche-Orient. L’arabe et l’hébreu sont des langues sémitiques; ensemble, elles utilisent et réutilisent un matériau d’une importance brûlante pour le christianisme. Depuis la fin du septième siècle jusqu’à la bataille de Lépante, en 1571, l’islam, que ce soit sous sa forme arabe, ottomane ou nord-africaine et espagnole, a dominé ou menacé effectivement la chrétienté européenne. L’islam a surpassé, éclipsé Rome; aucun Européen, hier ou aujourd’hui, ne peut éviter d’y penser. » (p. 92)

« […] l’Inde elle-même n’a jamais présenté de menace indigène pour l’Europe. C’est plutôt parce que l’autorité locale se désagrégeait et laissait le pays ouvert à la rivalité entre Européens, ainsi qu’à un contrôle européen carrément politique, que l’Orient indien a pu être traité par l’Europe avec cette arrogance de propriétaire – et jamais avec le sentiment du danger réservé à l’islam. » (p. 93)

Le sanscrit, la religion et l’histoire de l’Inde ne sont devenus objets de connaissance scientifique qu’après les efforts de sir William Jones à la fin du XVIIIe siècle. Jones s’est intéressé à l’Inde par l’intermédiare de son intérêt préalable pour l’islam.

Le premier volume de History of Saracens de Simon Ockley a paru en 1708. Ce livre a présenté la supériorité islamique par rapport à l’Europe. Ockley a pris soin de se dissocier de l’influence de l’islam, qu’il avait considéré une hérésie éhontée. Un autre orientaliste, moins prudent, William Whiston, s’est fait expulsé de Cambridge en raison de son engouement pour l’islam.

Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron (1731-1805) a fait en 1759 la première translation de l’Avesta et en 1786 celle des Upanishads.

Un fonctionnaire de la Compagnie, Charles Wilkins, appris bien le sanscrit, puis commença à traduire les Lois de Manu; dans cette œuvre, il fut bientôt aidé par Jones (Wilkins a été d’ailleurs le premier traducteur de la Bhagavad-Gita).

« La connaissance appropriée de l’Orient passait d’abord par l’étude des textes classiques, et après seulement par l’application de ces textes à l’Orient moderne. Confronté à la décrépitude évidente de l’Oriental moderne et à son impuissance politique, l’orientaliste européen estimait de son devoir de sauver une partie d’une grandeur passée, classique de l’Orient, qui était perdue, pour ainsi « rendre plus facile des améliorations » dans l’Orient présent. Ce que l’Européen prenait dans le passé de l’Orient classique, c’était une vision (et des milliers de faits et d’objets) que lui seul pouvait utiliser au mieux; à l’Oriental moderne, il facilitait les choses et le faisait bénéficier de son opinion sur ce qui valait le mieux pour l’Orient moderne. » (p. 97-98)

Sur l’implication du savant orientaliste dans l’impérialisme européen: « […] à partir de Napoléon, quand vient pour l’orientaliste le moment crucial où il doit choisir si sa loyauté et ses sympathies vont du côté de l’Orient ou du côté de l’Occident conquérant, il choisit toujours ce dernier. Quant à Bonaparte lui-même, il ne voyait l’Orient que tel qu’il avait été codé, d’abord par des textes classiques, puis par des experts orientalistes dont la vision, fondée sur ces textes classiques, paraissait un substitut commode à tout contact véritable avec l’Orient réel. » (p. 99)

Bonaparte a utilisé l’hostilité des Egyptiens envers les Mamelouks, ainsi que des appels à l’idée révolutionnaire de chances égales pour tous, pour mener une guerre d’une douceur et d’une circonspection jamais observée contre l’islam.

Quand il devint évident pour Bonaparte que sa force était insuffisante pour s’imposer d’elle-même aux Egyptiens, il essaya de faire interpréter le Coran en faveur de la Grande Armée par les imams, cadis, muftis et ulémas locaux. Dans ce but, les soixante ulémas qui enseignaient à l’Azhar furent invités à son quartier général, tous les honneurs militaires leur furent rendus, puis il leur fut permis d’être flattés par l’admiration de Bonaparte pour l’islam et Mahomet, par son évidente vénération pour le Coran, qu’il paraissait connaître familièrement. Cela réussit, et il semble que toute la population du Caire ne tarda pas à perdre sa méfiance à l’égard des occupants. Par la suite, Bonaparte donna à Kléber, son représentant, des instructions strictes pour qu’il administrât l’Egypte par l’intermédiaire des orientalistes et des chefs religieux islamiques qu’il pourrait gagner à sa cause; toute autre politique serait trop coûteuse et déraisonnable.

« […] en s’emparant de l’Egypte, une puissance moderne démontrerait naturellement sa force et justifiérait l’histoire; le destin propre de l’Egypte était qu’elle soit annexée, à l’Europe de préférence. En outre, cette puissance entrerait aussi dans une histoire dont l’élément commun était défini par des personnages de la taille d’Homère, Alexandre, César, Platon, Solon et Pythagore qui avaient autrefois honoré l’Orient de leur présence. Pour résumer, l’Orient existait comme un ensemble de valeurs attachées, non à ses réalités actuelles, mais à l’ensemble de contacts qu’il avait eus avec un lointain passé européen. » (p. 103)

Les buts de l’orientalisme selon Fourier:

a) restaurer une région de sa barbarie actuelle dans son ancienne grandeur classique;
b) enseigner à l’Orient (pour son bien) les méthodes de l’Occident moderne;
c) subordonner ou modérer la puissance militaire pour donner plus d’ampleur au projet d’acquérir un glorieux savoir au cours du processus de domination politique de l’Orient;
d) formuler l’Orient, lui donner forme, identité, définition, en reconnaissant pleinement sa place dans la mémoire, son importance pour la stratégie impériale et son rôle « naturel » d’annexe de l’Europe;
e) ennoblir tout le savoir ramassé pendant l’occupation coloniale en l’intitulant « contribution à la science moderne » alors que les indigènes n’ont pas été consultés, n’ont été traités que comme prétextes pour un texte qui, pour eux, n’a pas d’utilité;
f) avoir le sentiment, en tant qu’Européen, de disposer à volonté de l’histoire, du temps et de la géographie de l’Orient;
g) établir des disciplines nouvelles;
h) diviser, déployer, schématiser, mettre en tableaux, en index et enregistrer tout ce qui est visible (et invisible);
i) tirer de tout détail observable une généralisation et de toute généralisation une loi immuable concernant la nature, le tempérament, la mentalité, les usages ou le type des Orientaux;
j) et, surtout, transmuer la réalité vivante en substance des textes, posséder (ou penser que l’on possède) la réalité, essentiellement parce que rien, dans l’Orient, ne semble résister à votre pouvoir.

« Préserver un événement de l’oubli est équivalent, dans l’esprit de l’orientaliste, à transformer l’Orient en un théâtre pour ses représentations de l’Orient: voilà presque exactement ce que dit Fourier. » (p. 105)

« Après Napoléon, donc, le langage même de l’orientalisme a subi un changement radical. Il s’est élevé au-dessus du réalisme descriptif pour devenir, non plus simplement un style de représentation, mais un langage, un moyen de création. En même temps que les langues mères, nom donné par Antoine Fabre d’Olivet aux sources dormantes, oubliées, des langues populaires de l’Europe moderne, l’Orient était reconstruit, réassemblé, fabriqué, bref, mis au jour par les efforts des orientalistes. » (p. 106)

De l’expédition de Bonaparte est issue toute une série de créations littéraires:

- L’Itinéraire de Chateaubriand;

- Le Voyage en Orient de Lamartine;

- Salammbô de Flaubert; 

- Manners and Customs of the Modern Egyptians de Lane;

- Personal Narrative of a Pilgrimage to al-Madinah and Meccah de Richard Burton.

« Si, paradoxalement, ces créations se sont trouvées être des simulacres extrêmement stylisés, des imitations élaborées de ce qu’on croyait être l’Orient vivant, cela ne diminue en rien ni la force de leur conception imaginatrice ni celle de la maîtrise de l’Europe sur l’Orient; et ses prototypes ont été respectivement Cagliostro, le grand personnificateur européen de l’Orient, et Napoléon, son premier conquérant moderne. » (p. 106)

Renan a achevé en 1848 le Système comparé et Histoire des langues sémitiques. Avec cet ouvrage il a obtenu le prix Volney.

Renan croyait vraiment qu’il avait recréé dans son œuvre l’Orient tel qu’il était en réalité.

« Dans l’idée du canal de Suez, nous voyons la conclusion logique de la pensée orientaliste et, ce qui est plus intéressant, de l’effort orientaliste. Pour l’Occident, l’Asie autrefois représentait la distance muette et l’étrangeté; l’islam était l’hostilité militante envers la chrétienté européenne. Pour surmonter ces constantes redoutables, l’Orient demandait d’abord à être connu, puis envahi et conquis, puis recréé par des savants, des soldats, des juges qui avaient déterré des histoires, des races et des cultures oubliées pour les avancers – au-delà de ce que l’Oriental moderne connaissait de lui-même – en tant que véritable Orient classique qui pût être utilisé pour juger et gouverner l’Orient moderne. Un Orient de serre chaude apparaissait; le mot Orient était un vocable d’érudit, qui désignait ce que l’Europe moderne venait de faire d’un Est encore original. Ferdinand de Lesseps et son canal détruisirent finalement la distance de l’Orient, son intimité cloîtrée à l’écart de l’Occident, son exotisme constant. Tout comme une barrière de terre avait pu être transmuée en une artère liquide, ainsi l’Orient changeait de substance, d’une résistance hostile à une association obligeante et soumise. Après Ferdinand de Lesseps, personne ne pourrait parler de l’Orient comme appartenant à un monde autre, à strictement parler. Il y avait « notre » monde, « un » monde sans solution de continuité parce que le canal de Suez avait donné tort à ces derniers provinciaux qui croyaient encore à la différence entre les mondes.

Désormais, la notion d’« Oriental » est une notion administrative, et elle est subordonnée à des facteurs démographiques, économiques et sociologiques. Pour des impérialistes comme Balfour, ou pour des anti-impérialistes comme J. A. Hobson, l’Oriental, comme l’Africain, est un membre d’une race sujette, il n’est pas exclusivement l’habitant d’une certaine zone géographique. Ferdinand de Lesseps avait fait fondre l’identité géographique de l’Orient en entraînant (presque littéralement) l’Orient dans l’Occident, et finalement en dissipant la menace de l’islam. De nouvelles catégories, de nouvelles expériences vont émerger et, avec le temps, l’orientalisme s’y adaptera, mais non sans quelques difficultés. » (p. 110-111)

IV. Crise

1) 

 Même si cela semble bizarre, il existe dans l’orientalisme une autorité textuelle beaucoup plus importante que l’autorité du réel. « C’est, semble-t-il, un défaut fort courant que de préférer l’autorité schématique d’un texte aux contacts humains directs, qui risquent d’être déconcertants. » (p. 112)

Sur cette attitude textuelle: « Deux situations favorisent l’attitude textuelle. L’une est celle qui se présente lorsqu’un être humain est mis au contact de quelque chose de relativement inconnu, de menaçant et qui, jusque-là, était loin de lui. […] Beaucoup de voyageurs disent qu’ils n’ont pas rencontré dans un pays nouveau pour eux ce qu’ils en attendaient: ils veulent dire par là que ce n’était pas ce qu’un livre avait dit que ce serait. […] La seconde circonstance qui favorise l’attitude textuelle est son succès apparent. Il n’est pas facile d’écarter un texte qui prétend contenir des connaissances sur quelque chose de réel. On lui attribue valeur d’expertise. L’autorité des savants, d’institutions et de gouvernements peut s’y ajouter, l’auréolant d’un prestige plus grand encore que ca garantie de succès pratique. Ce qui est plus grave, ce genre de textes peut créer, non seulement du savoir, mais aussi la réalité même qu’il paraît décrire. » (p. 112-113)

Le textes de ce genre sont constitués de ces unités d’information préexistantes déposées par Flaubert dans le catalogue des idées reçues.

Constat: « Une fois que nous commençons à penser à l’orientalisme comme àune espèce de projection de l’Occident sur l’Orient et de volonté de le gouverner, nous rencontrons peu de surprises. » (p. 114)

« Ce que je tente de montrer ici, c’est que la transition entre une appréhension, une formulation ou une définition purement et simplement textuelles et leur mise en pratique en Orient s’est produite, et que l’orientalisme a joué un grand rôle dans cette transition qui aboutit, à strictement parler, au monde à l’envers. Dans la mesure où il était question de travail strictement érudit de l’orientalisme (j’ai de la peine à comprendre l’idée de travail strictement érudit, désintéressé et abstrait: nous pouvons cependant l’admettre intellectuellement), celui-ci a beaucoup à son actif. » (p. 115)

« Cependant – il nous faut ici parler très clairement -, l’orientalisme a dominé l’Orient. En tant que système de pensée sur l’Orient, il s’est toujours élevé du détail spécifiquement humain au détail général « transhumain »; une observation sur un poète arabe du dixième siècle se multipliait d’elle-même pour devenir une politique envers (et à propos de) la mentalité orientale en Egypte, en Iraq, ou en Arabie. De même, un vers du Coran pouvait être considéré comme la meilleure preuve d’une sensualité musulmane indéracinable. L’orientalisme supposait un Orient immuable, absolument différent de l’Occident (les raisons pour cela changent d’époque en époque). Et l’orientalisme, sous la forme qu’il a prise après le dix-huitième siècle, n’a jamais pu se revoir et se corriger lui-même. » (p. 115)

« […] disons, plus prudemment, qu’il est très vraisemblable que les idées sur l’Orient fournies par l’orientalisme aient un usage politique; voilà une vérité grave, quoique extrêmement délicate. Elle soulève des questions à propos de la prédisposition à l’innocence ou à la culpabilité, à l’indifférence ou à la complicité des groupes de pression dans des domaines tels que les recherches sur les Noirs ou sur les femmes. Elle provoque nécessairement une conscience inquiète à propos des généralisations culturelles, raciales ou historiques, de leurs utilisations, leur valeur, leur degré d’objectivité et leur but profond. Plus que toute autre chose, les circonstances politiques et culturelles dans lesquelles a fleuri l’orientalisme occidental attirent l’attention sur la position abaissée de l’Orient et de l’Oriental en tant qu’objet d’étude. L’Orient orientalisé qu’a parfaitement défini Anouar Abdel Malek a-t-il pu être créé par une autre relation que la relation politique de maître à esclave? » (p. 115-116)

Presque sans exception, les orientalistes ont commencé leur carrière comme philologues.

Dès le départ, l’orientalisme a manifesté deux traits:
a) une conscience scientifique d’invention récente fondée sur l’importance linguistique de l’Orient pour l’Europe;

b) une propension, à diviser, subdiviser et rediviser ses thèmes sans jamais changer d’avis sur l’Orient, objet toujours pareil, invariable, uniforme et radicalement spécifique.

Friedrich Schlegel a appris son sanscrit à Paris.

« Pour une bonne part, le racisme contenu dans les critiques de Schlegel sur les Sémites et les autres Orientaux inférieurs était très courant dans la culture européenne. Mais nulle par ailleurs, sauf peut-être plus tard dans le cours du dix-neuvième siècle chez les anthropologues darwiniens et les phrénologues, il n’a été le fondement d’une matière scientifique comme cela a été le cas en linguistique comparée ou en philologie. La langue et la race semblaient inextricablement liées, et le « bon » Orient était invariablement une période classique placée quelque part dans une Inde depuis longtemps passée, tandis que le « mauvais » Orient traînait dans l’Asie d’aujourd’hui, dans des portions de l’Afrique du Nord, et l’islam partout. Les « Aryens » étaient confinés en Europe et dans l’Orient ancien; comme l’a montré Léon Poliakov (sans remarquer, cependant, que les « Sémites » n’étaient pas seulement les juifs, mais aussi bien les musulmans), le mythe aryen a dominé l’anthropologie historique et culturelle aux dépens des peuples « inférieurs ». » (p. 118)

La généalogie intellectuelle officielle de l’orientalisme comprend: Gobineau, Renan, Humboldf, Seinthal, Burnouf, Remusat, Palmer, Weil, Dozy, Muir. Des ouvrages de fiction et des récits de voyage reprennent les mêmes idées.

Le discours orientaliste a été repris par Goethe, Hugo, Lamartine, Chateaubriand, Kinglake, Nerval, Flaubert, Lane, Burton, Walter Scott, Byron, Vigny, Disraeli, George Eliot, Gautier, Doughty, Barrès, Loti, T. E. Lawrence, Forster.

L’occupation par les Européens de la totalité du Proche-Orient a donné un support au discours orientaliste.

« [...] la catégorie générale fixe par avance pour un exemple spécifique le terrain limité sur lequel on opère: même si l’exception spécifique va très loin, même si un Oriental individuel peut dans une large mesure s’échapper hors des barrières placées autour de lui, il est premièrement un Oriental, deuxièmement un être humain et enfin à nouveau un Oriental. » (p. 121)

Image préconçue: « Un Oriental vit en Orient, il vit une vie de paresse orientale, dans un état de despotisme et de sensualité orientaux, imbu de fatalisme oriental. » (p. 122)

Pour les Européens, l’Orient devient un tableau vivant du bizarre.

« L’islam, par exemple, est typiquement oriental pour les orientalistes de la fin du dix-neuvième siècle et du début du vingtième. Carl Becker démontre que, bien que l’« islam » (remarquez la grande généralité) ait hérité de la tradition hellénique, il n’a pu ni saisir ni utiliser la tradition humaniste grecque; bien plus, pour comprendre l’islam, il est surtout nécessaire de le considérer, non comme une religion « originale », mais comme une tentative orientale manquée pour employer la philosophie grecque, sans l’inspiration créatrice que nous trouvons dans l’Europe de la Renaissance. » (p. 123)

Pour l’orientaliste Louis Massignon, l’islam est le rejet systématique du christianisme. Son héros le plus grand n’est ni Muhammad ni Averroès, mais al-Hallaj, saint musulman crucifié pour avoir osé se donner pour l’incarnation même de l’islam.

« Pour juger de l’Orient, l’orientaliste moderne n’a pas une position à l’écart de lui, objective, comme il le croit et même le dit. Son détachement humain, dont la marque est une absence de sympathie recouverte de connaissance professionnelle, est lourdement grevé de toutes les attitudes, perspectives, humeurs orthodoxes de l’orientalisme que je décris. Son Orient n’est pas l’Orient tel qu’il est, mais l’Orient tel qu’il a été orientalisé. Un arc ininterrompu de savoir et de pouvoir connecte l’homme d’Etat européen ou occidental avec les orientalistes occidentaux; il forme la rampe de la scène qui contient l’Orient. A la fin de la Première Guerre mondiale, et l’Afrique et l’Orient formaient pour l’Occident moins un spectacle intellectuel qu’un terrain privilégié. Le domaine de l’orientalisme coïncidait exactement avec celui de l’empire, et c’est cette unanimité absolue entre les deux qui a provoqué la seule crise de l’histoire de la pensée et du comportement occidentaux concernant l’Orient. Et cette crise dure toujours. » (p. 124)

La carrière de H. A. R. Gibb illustre les deux approches possibles par lesquelles l’orientalisme a réagi à l’Orient moderne. Sa thèse: si l’islam est taré dès le départ du fait de ses infirmités permanentes, l’orientaliste s’opposera à toute tentative islamique de réformer l’islam parce que, d’après lui, la réforme est une trahison de l’islam.

« [...] appliquer la psychologie et le mécanisme des institutions politiques occidentales à des situations asiatiques, c’est du pur Walt Disney. En pratique, lorsque des Orientaux combattent l’occupation coloniale, vous devez dire (pour ne pas risquer un « disneyisme ») qu’ils n’ont jamais compris comme nous ce que signifie le self-government. Quand certains Orientaux s’opposent à la discrimination raciale tandis que d’autres la pratiquent, vous dites: « au fond, ce sont tous des Orientaux », et l’intérêt de classe, la situation politique, les facteurs économiques sont tout à fait hors de sujet. Ou alors, avec Bernard Lewis, vous dites que, si les Palestiniens arabes s’opposent à l’installation et à l’occupation de leurs terres par les Israéliens, ce n’est rien d’autre que « le retour de l’islam », ou, comme le décrit un orientaliste contemporain de renom, l’opposition islamique aux populations non islamiques, un principe de l’islam enraciné dans le septième siècle. L’histoire, la politique, l’économie ne comptent pas. L’islam est l’islam, l’Orient est l’Orient: remportez donc à Disneyland toutes vos idées sur la gauche et la droite, les révolutions et le changement. » (p. 127)

« Ainsi, alors que la tourmente révolutionnaire empoigne l’Orient islamique, des sociologues nous rappellent que les Arabes d’adonnent aux fonctions orales, tandis que des économistes – orientalistes recyclés – font remarquer que ni le capitalisme ni le socialisme n’est une étiquette adaptée à l’islam moderne. Alors que l’anticolonialisme balaie et même unifie le monde oriental tout entier, l’orientalisme condamne tout cela non seulement comme nocif, mais comme insultant pour les démocraties occidentales. Alors que le monde se pose des problèmes graves et d’une importance très générale, parmi lesquels le péril nucléaire, la rareté catastrophique des ressources, une exigence sans précédent pour l’égalité, la justice et l’équité économique entre les hommes, des caricatures populaires de l’Orient sont exploitées par des politiciens, qui ont pour source idéologique non seulement le technocrate à moitié instruit, mais encore l’orientaliste super-instruit. Les arabisants légendaires du Département d’Etat mettent en garde contre les plans que font les Arabes pour s’emparer du monde. Les Chinois perfides, les Indiens demi-nus et les musulmans passifs sont décrits comme des vautours qui se nourrissent de « nos » largesses et sont condamnés, quand « nous les perdons », au communisme, ou à leur instincts orientaux persistants: la différence n’est pas très significative.

Ces attitudes des orientalistes d’aujourd’hui inondent la presse et l’esprit public. On imagine les Arabes, par exemple, comme montés sur des chameaux, terroristes, comme des débauchés au nez crochu et vénaux dont la richesse imméritée est un affront pour la vraie civilisation. On suppose toujours, quoique de manière cachée, que, bien que les consommateurs occidentaux appartiennent à une minorité numérique, ils ont le droit soit de posséder soit de dépenser (ou l’un et l’autre) la plus grande partie des ressources mondiales. Pourquoi? Parce que, à la différence des Orientaux, ils sont de véritables êtres humains. Il n’existe pas de meilleur exemple, aujourd’hui, de ce que Anouar Abdel Malek appelle l’« hégémonisme des minorités possédantes » et de l’anthropocentrisme allié à l’européocentrisme: un Occidental qui appartient à la bourgeoisie croit que c’est sa prérogative humaine non seulement de gérer le monde non blanc, mais aussi de le posséder, justement parce que, par définition, « il » n’est pas tout à fait aussi humain que « nous ». On ne peut trouver d’exemple plus net de pensée déshumanisée.

D’une certaine manière, les limites de l’orientalisme sont, comme je l’ai déjà dit, celles qui apparaissent lorsqu’on reconnaît, réduit à l’essentiel, dénude l’humanité d’une autre culture, d’un autre peuple ou d’une autre région géographique. Mais l’orientalisme a fait un pas de plus: il considère l’Orient comme quelque chose dont l’existence non seulement se déploie pour l’Occident, mais aussi se fixe pour lui dans le temps et dans l’espace. Les succès descriptifs et textuels de l’orientalisme ont été si impressionnants que des périodes entières de l’histoire culturelle, politique et sociale de l’Orient ne sont considérées que comme des réactions à l’Occident. L’Occident est l’agent, l’Orient est le patient. L’Occident est le spectateur, le juge et le jury de toutes les facettes du comportement oriental. » (p. 128-129)

« Quand les dogmes sur l’islam ne sont d’aucun service, pas même pour les docteurs Pangloss de l’orientalisme, on fait appel à un jargon de sciences humaines orientalisé, à des abstractions qui se vendent bien: élites, stabilité politique, modernisation, développement institutionnel, toutes marquées du sceau de la sagesse orientaliste. Pendant ce temps, un fossé qui va s’élargissant, et qui est de plus en plus dangereux, sépare l’Orient de l’Occident.

La crise actuelle met en scène, de manière dramatique, la disparité entre les textes et la réalité. Pourtant, dans cette étude sur l’orientalisme, je ne veux pas seulement mettre au jour les sources des conceptions de l’orientalisme, mais encore réfléchir sur son importance, car l’intellectuel, aujourd’hui, estime à juste titre que c’est fuir la réalité que d’ignorer une partie du monde dont il est évident qu’elle le touche de près. Les spécialistes des sciences humaines ont trop souvent confiné leur attention à des thèmes de recherche cloisonnés. Ils n’ont ni observé ni appris de disciplines telles que l’orientalisme, dont l’ambition constante est de maîtriser la totalité d’un monde, et non une partie de celui-ci, facile à délimiter: un auteur, une collection de textes. Cependant, en même temps que dans des compartiments académiques sécurisants du genre de l’« histoire », la « littérature » ou les « sciences humaines », et malgré ses aspirations débordantes, l’orientalisme est impliqué dans des circonstances mondiales et historiques qu’il a essayé de dissimuler derrière un scientisme souvent pompeux et des appels au rationalisme. L’intellectuel d’aujourd’hui peut apprendre de l’orientalisme comment, d’une part, soit limiter, soit élargir de maniere réaliste l’étendue des prétentions de sa discipline, et, de l’autre, voir le terrain humain (ce que Yeats appelait the foul rag-and-bone hip of the heart, « la chiffonnerie infecte de mon cœur ») dans lequel les textes, les points de vue, les méthodes et les disciplines prennent naissance, grandissent, se développent et dégénèrent. Etudier l’orientalisme, c’est aussi proposer des moyens intellectuels pour traiter les problèmes méthodologiques que l’histoire a fait sortir, pour ainsi dire, dans son sujet, l’Orient. » (p. 130-131)

2) L’orientalisme structuré et restructuré 

a) Redessiner les frontières, redéfinir les problèmes, séculariser la religion

   Gustave Flaubert est mort en 1880 avant d’avoir achever Bouvard et Pécuchet, encyclopédie comique en forme de roman sur la dégénérescence du savoir et l’inanité des efforts humains. Les personnages homonymes du roman parcourent toute la désillusion du dix-neuvième siècle par laquelle « les bourgeois conquérants » se retrouvent les victimes de leur propre incompétence et de leur propre médiocrité niveleuse.

Le premier thème du roman flaubertien est l’avenir de l’humanité. Pécuchet voit « l’avenir de l’Humanité en noir », tandis que Bouvard le voit « en beau ».

Le deuxième thème: « copier comme autrefois ». Effectivement, les deux commencent à transcrire sans critiquer d’un texte à un autre. Flaubert ressent comme l’idée de prédilection du dix-neuvième siècle: rebâtir le monde selon un projet imaginaire, accompagné quelquefois d’une technique scientifique spécialisée.

« Flaubert s’y moque de la joyeuse indifférence de la science envers la réalité, une science qui dissèque et fond des entités humaines comme si elles n’étaient que de la matière inerte. Mais la science dont il se moque n’est pas n’importe quelle science, c’est la science européenne pleine d’enthousiasme, messianique même, dont les victoires comportent des révolutions manquées, des guerres, l’oppression et un appétit incorrigible pour mettre à l’œuvre immédiatement, de manière donquichottesque, de grandes idées livresques. Ce que cette science ou ce savoir ne fait jamais entrer en compte, c’est sa mauvaise innocence crasse et désinvolte, et la résistance que lui oppose la réalité. » (p. 138)

L’orientalisme est, après tout, une discipline parmi les croyances séculières (et quasi religieuses) de la pensée européenne du dix-neuvième siècle. Au cours du dix-neuvième siècle se sont ajoutés et entrecroisés un certain nombre d’éléments nouveaux, qui laissent entrevoir la phase évangélique à venir.

Premier élément: l’Orient est en train de s’ouvrir bien au-delà des pays islamiques. Ce changement quantitatif était dû, dans une large mesure, au fait que les Européens exploraient sans cesse et toujours plus avant le reste du monde.

Deuxième élément: une attitude mieux informée vis-à-vis de l’autre et de l’exotique, encouragée non seulement par des voyageurs et des explorateurs, mais encore par des historiens pour lesquels l’expérience de l’Europe pouvait se comparer avec profit à celle de civilisations différentes, et plus anciennes.

Il y avait, chez certains penseurs, une tendance à dépasser l’étude comparée et ses vues d’ensemble judicieuses sur l’humanité, par une identification sympathique. Tel est le troisième élément qui, au dix-huitième siècle, prépare la voie de l’orientalisme moderne.

« Sensualité, promesse, terreur, sublime, plaisir idyllique, énergie intense: l’Orient, dans l’imaginaire orientaliste préromantique, prétechnique de l’Europe de la fin du dix-neuvième siècle, était en fait la qualité caméléonesque que désigne l’adjectif « oriental ». Mais cet Orient indéterminé allait être sérieusement amoindri par l’avènement de l’orientalisme universitaire. » (p. 141)

Quatrième élément qui prépare la voie aux structures orientalistes modernes: tout le mouvement de classification en types de la nature et de l’homme (Linné, Buffon).

« Les quatre éléments que je viens de décrire: l’expansion de l’Europe, la confrontation historique, la sympathie, la classification, sont les courants de la pensée du dix-huitième siècle dont la présence conditionne les structures spécifiques de l’orientalisme, intellectuelles et institutionnelles. Sans eux, comme nous allons le voir maintenant, il n’y aurait eu d’orientalisme. En outre, ces éléments ont eu pour effet de délivrer l’Orient en général, et l’islam en particulier, de l’examen étroitement religieux par lequel il avait jusque-là été étudié (et jugé) par l’Occident chrétien. Autrement dit, l’orientalisme moderne découle d’éléments sécularisants de la culture européenne du dix-huitième siècle. » (p. 142-143)

« L’orientaliste moderne est, à ses propres yeux, un héros qui sauve l’Orient de l’obscurité, de l’aliénation et de l’étrangeté qu’il a lui-même convenablement perçues. » (p. 144)

« Bref, ayant transporté l’Orient dans la modernité, l’orientaliste peut célébrer sa méthode et sa position comme celles d’un créateur séculier, d’un homme qui fait des mondes nouveaux comme Dieu autrefois a fait l’ancien. Pour ce qui est de perpétuer ces méthodes et ces positions au-delà de la durée de vie d’un orientaliste individuel, il y aura une tradition séculière de continuité, un ordre laïc de méthodologistes disciplinés dont la fraternité sera fondée, non sur un lignage par le sang, mais sur un discours commun, une praxis, une bibliothèque, un ensemble d’idées reçues, bref une doxologie commune à tous ceux qui entrent dans leurs rangs. » (p. 144-145)

Thèse de l’ouvrage: « Ma thèse est qu’on peut comprendre les aspects essentiels de la théorie et de la praxis orientalistes modernes (dont découle l’orientalisme d’aujourd’hui), non comme un accès soudain de savoir objectif sur l’Orient, mais comme un ensemble de structures héritées du passé, sécularisées, réaménagées et reformées par des disciplines telles que la philologie qui, à leur tour, ont été des substituts (ou des versions) du surnaturalisme chrétien. » (p. 145)

3) Silvestre de Sacy, Ernest Renan, Karl Marx: l’anthropologie rationnelle, le laboratoire de philologie et leurs répercussions : 

   Antoine Isaac Silvestre de Sacy a reçu des leçons particulières d’arabe, de syriaque et de chaldéen, puis d’hébreu. Il fut, en 1796, le premier professeur d’arabe à l’Ecole des langues orientales vivantes.

« Il était un inaugurateur, il était conscient de l’être, et, ce qui touche de plus près notre thèse générale, il se comportait, dans ses écrits, comme un ecclésiastique sécularisé pour qui son Orient et ses étudiants étaient respectivement la doctrine et les paroissiens. » (p. 148)

« Ces deux caractères: la présentation didactique pour les étudiants et l’intention avouée de répéter, par la révision et l’extrait, sont primordiaux. Les écrits de Silvestre de Sacy ont toujours le ton du discours parlé; sa prose est parsemée de pronoms à la première personne, avec des réserves personnelles, avec une présence rhétorique. Même dans ses écrits les plus abstrus – comme une note érudite sur la numismatique sassanide du troisième siècle -, on sent, plutôt qu’une plume qui écrit, une voix qui énonce. » (p. 148)

« Discours direct, utilité, effort, rationalité immédiate et bénéfique. Car Silvestre de Sacy croyait qu’on pouvait rendre toute chose claire et raisonnable, quelles que fussent la difficulté de la tâche et l’obscurité du sujet. Voici la sévérité de Bossuet, et l’humanisme abstrait de Leibniz, ainsi que le ton de Rousseau, tous réunis dans le même style. » (p. 149)

« Silvestre de Sacy a réussi à produire un domaine tout entier. En tant qu’Européen, il a pillé les archives orientales, et il a pu le faire sans quitter la France. Les textes qu’il a isoles, il les a alors rapportés; il les a « améliorés »; ensuite, il les a annotés, codifiés, arrangés et accompagnés de commentaires. Avec le temps, l’Orient par lui-même est devenu moins important que ce qu’en faisait l’orientaliste; ainsi, attirés par Silvestre de Sacy dans le lieu discursif clos d’un tableau pédagogique, l’Orient de l’orientaliste répugnait, par la suite, à émerger dans la réalité. » (p. 151)

« Ainsi, s’il est vrai que l’orientaliste est nécessaire parce qu’il pêche quelques joyaux utilisables dans les profondeurs du lointain Orient, et parce qu’on ne peut connaître l’Orient sans sa médiation, il est vrai aussi qu’il ne faut pas prendre dans leut entier les écrits orientaux. Telle est l’introduction de Silvestre de Sacy à sa théorie des fragments, un souci familier aux romantiques. » (p. 152)

Il est demandé à l’orientaliste de présenter l’Orient par une série de fragments représentatifs, fragments republiés, expliqués, annotés et entourés d’encore plus de fragments. Pour ce type de présentation, on a besoin d’un genre particulier, la chrestomathie.

Les anthologies de Silvestre de Sacy ont été très largement utilisées en Europe par plusieurs générations d’étudiants. Bien que leur contenu prétende être caractéristique, elles submergent et recouvrent la censure de l’Orient exercée par les orientalistes.

Avec le temps, le lecteur oublie les efforts faits par l’orientaliste, et prend la restructuration de l’Orient que signifie une chrestomathie pour l’Orient tout court. La structure objective (la désignation de l’Orient) et la restructure subjective (la représentation de l’Orient par l’orientaliste) deviennent interchangeables.

« La différence entre Silvestre de Sacy et Renan est celle qui existe entre l’inauguration et la continuité. Silvestre de Sacy est le créateur, dont l’œuvre représente l’émergence du domaine et son statut comme discipline scientifique du dix-neuvième siècle enracinée dans le romantisme révolutionnaire. Renan est issu de la deuxième génération de l’orientalisme: sa tâche a été de solidifier le discours officiel de l’orientalisme, de systématiser ses intuitions et d’établir ses institutions intellectuelles et administratives. Pour Silvestre de Sacy, ce sont ses efforts personnels qui ont lancé et vivifié le domaine et ses structures; pour Renan, c’est le fait d’avoir adapté l’orientalisme à la philologie, et l’un et l’autre à la culture savante de son époque, qui a perpétué les structures de l’orientalisme sur le plan intellectuel et qui les a rendues plus visibles. » (p. 154)

Venu à l’orientalisme à partir de la philologie, Renan est une figure que l’on doit saisir comme un type de praxis culturelle et intellectuelle, comme un style dans lequel s’expriment des affirmations orientalistes à l’intérieur de ce que Michel Foucault appellerait l’archive de son temps.

Dans l’Avenir de la science (écrit en 1848, mais publié en 1890 seulement), Renan écrit en soulignant: « Les fondateurs de l’esprit moderne sont les philologues ». « L’esprit moderne, dit-il dans la phrase précédente, c’est-à-dire le rationalisme, la critique, le libéralisme, a été fondé le même jour que la philologie. » Discipline comparative, « la philologie constitue aussi une des supériorités que les modernes peuvent à bon droit revendiquer sur les anciens ». « Les plus importantes révolutions de la pensée ont été amenées directement ou indirectement par des hommes qu’on doit appeler littérateurs ou philologues. » « Le rôle de la philologie dans la culture moderne », que Renan appelle une culture philologique, « est, de concert avec les sciences physiques, [...] de substituer aux imaginations fantastiques du rêve primitif les vues claires de l’âge scientifique ». Ainsi, « tout supernaturalisme recevra de la philologie le coup de grâce ».

Il y a un seul et grand problème: la philologie, de toutes les branches de la connaissance, celle dont il est le plus difficile de saisir le but et l’unité.

« Il faudrait donc caractériser Renan, non comme quelqu’un qui parle à propos de philologie, mais plutôt comme quelqu’un qui parle philologiquement avec toute la force d’un initié qui se sert du langage codé d’une science neuve et prestigieuse dont aucune des affirmations concernant le langage lui-même ne peut se construire directement ni naïvement. » (p. 158)

« L’héritage de ces philologues de la première génération a eu pour Renan la plus grande importance, plus grande même que l’œuvre de Silvestre de Sacy. Chaque fois qu’il a parlé de langue et de philologie, que ce soit au début, au milieu ou à la fin de sa longue carrière, il a répété les leçons de la philologie nouvelle, dont le pilier majeur est constitué par les dogmes antidynastiques et anticonus d’une pratique de la linguistique technique (par opposition à divine). Pour le linguiste, le langage ne peut être dépeint comme résultant d’une force qui émane unilatéralement de Dieu. Comme l’a écrit Coleridge, « le langage est l’arsenal de l’esprit humain; il contient en même temps les trophées de son passé et les armes de ses conquêtes futures ». L’idée d’une langue édénique première cède la place à la notion heuristique du protolangue (l’indo-européen, le sémitique), dont l’existence ne prête jamais à discussion, puisqu’on reconnaît qu’une langue de ce genre ne peut pas être retrouvée, mais seulement reconstituée par un processus philologique. S’il est une langue qui serve, encore une fois heuristiquement, de pierre de touche pour toutes les autres, c’est le sanscrit en tant que forme la plus ancienne de l’indo-européenne. La terminologie elle aussi s’est déplacée: il y a maintenant des familles de langues (analogie marquée avec les classifications des espèces et les classifications anatomiques), il y a une forme linguistique parfaite qui n’a besoin de correspondre à aucune langue « réelle », et il n’y a des langues originelles qu’en fonction du discours philologique, non de la nature. » (p. 161)

Ce que la génération de Renan – qui a fait ses classes entre 1835 et 1848 – a retenu de tout cet enthousiasme pour l’Orient, c’est que, pour le savant occidental s’occupant de langues, de cultures et de religions, l’Orient est une nécessité intellectuelle.

« La formule de Quinet était que l’Orient propose et que l’Occident dispose: « L’Asie a ses prophètes, l’Europe a ses docteurs » (le jeu de mots est voulu). De cette rencontre est né un nouveau dogme, ou un nouveau dieu, mais ce que veut dire Quinet, c’est que l’Est et l’Ouest remplissent tous deux leurs destinées et confirment leurs identités dans cette rencontre. L’attitude érudite, celle du savant occidental passant en revue, comme d’un point particulièrement bien choisi, l’Orient passif, embryonnaire, féminin et même muet et prostré, puis l’articulant pour lui faire livrer ses secrets par son autorité savante de philologue capable de décoder des langues secrètes et ésotériques – cette attitude persistera chez Renan. » (p. 162)

« [...] pour Renan, être un philologue signifiait se priver de toute relation quelle qu’elle soit avec le vieux dieu des chrétiens, en sorte qu’une doctrine nouvelle – probablement la science – se déploie librement dans un nouvel espace, pourrait-on dire. Renan va consacrer toute sa carrière à donner corps à ce progrès. » (p. 163)

« Quel affront subtil pour l’histoire « sainte » que de substituer un laboratoire philologique à l’intervention divine dans l’histoire, et de déclarer que l’intérêt de l’Orient pour nous, aujourd’hui, est simplement de servir de matériau à la recherche européenne. » (p. 163)

Le sémitique est l’étude scientifique vers laquelle Renan s’est tourné dès qu’il a perdu sa foi chrétienne.

« Chaque fois que Renan voulait dire quelque chose à propos des juifs ou des musulmans, par exemple, c’était en gardant toujours à l’esprit des critiques remarquablement dures sur les Sémites (critiques sans fondement, sauf dans la science telle qu’il la pratiquait). En outre, le sémitique de Renan avait pour objet de contribuer à la fois au développement de la linguistique indo-européenne et à la différenciation des orientalismes. Pour le premier, le sémitique était une forme dégradée, dégradée au sens moral et au sens biologique, tandis que pour la seconde, le sémitique était une – sinon la – forme stable de la décadence culturelle. Enfin, le sémitique était la première création de Renan, une fiction qu’il avait inventée dans le laboratoire de philologie pour satisfaire le sens qu’il avait de sa place et de sa mission publiques. Nous ne devons pas perdre de vue un instant que le sémitique était, pour le moi de Renan, le symbole de la domination de l’Europe (par conséquent la sienne) sur l’Orient et sur sa propre époque. » (p. 165-166)

« [...] par contraste avec les langues normales, le sémitique était compris comme un phénomène excentrique et quasi monstrueux en partie parce que des bibliothèques, des laboratoires et des musées pouvaient servir à l’exposer et à l’analyser. » (p. 166)

« Les linguistes et les anatomistes prétendent, les uns et les autres, qu’ils parlent de sujets qui ne sont pas directement accessibles ni observables dans la nature; un squelette et un dessin au trait détaillé d’un muscle, et les paradigmes constitués par les linguistes à partir d’un proto-sémitique ou d’un proto-indo-européen purement hypothétiques, sont pareillement des produits du laboratoire et de la bibliothèque. Le texte d’un ouvrage de linguistique ou d’anatomie présente la même relation générale à la nature (ou à la réalité) qu’une vitrine de musée montrant un spécimen de mammifère ou d’organe. Ce qui est donné dans la page et dans la vitrine du musée est une exagération tronquée, comme beaucoup des morceaux choisis orientaux de Silvestre de Sacy, dont le but est d’exposer une relation entre la science (ou l’homme de science) et l’objet, non une relation entre l’objet et la nature. Lisez presque au hasard une page de Renan sur l’arabe, l’hébreu, l’araméen ou le proto-sémitique: vous lisez un acte de pouvoir par lequel l’autorité du philologue orientaliste fait sortir à volonté de la bibliothèque des exemples de discours humain, et les y remet entourés d’une suave prose européenne qui fait ressortir des défauts, des qualités, des barbarismes, des imperfections dans la langue, le peuple et la civilisation. Le ton et le temps de cette exposition sont presque uniformément donnés au présent actuel, de sorte que cela produit l’impression d’une démonstration pédagogique au cours de laquelle l’érudit-homme de science se tient devant nous sur l’estrade d’une salle de démonstration, pour y créer, y enfermer et y juger le matériau qu’il étudie. » (p. 167)

Pour Renan, le sémitique représente un phénomène de développement interrompu si on le compare avec les langues et les cultures indo-européennes qui sont parvenues à maturité, et même avec les autres langues orientales. Cependant, Renan soutient un paradoxe: même il nous encourage à voir les langues comme correspondant en quelque sorte aux « êtres vivants de la nature », il prouve partout ailleurs que ses langues orientales, les langues sémitiques, sont inorganiques, arrêtées, complètement ossifiées, incapables de se régénérer d’elles-mêmes. En d’autres termes, il prouve que le sémitique n’est pas une langue vivante, et que les Sémites ne sont pas des êtres vivants. En outre, la langue et la culture indo-éuropéennes sont vivantes à cause du laboratoire, et non malgré lui.

« En vérité, on peut bien dire que le laboratoire de philologie de Renan est le véritable lieu de son ethnocentrisme européen; mais ce qu’il faut souligner ici, c’est que le laboratoire de philologie n’a pas d’existence en dehors du discours, des écrits par lesquels il est constamment produit et ressenti. Ainsi, même la culture qu’il appelle organique et vivante, celle de l’Europe, est aussi une culture en cours de création dans le laboratoire et par la philologie. » (p. 170-171)

« Le style de Renan, sa carrière d’orientaliste et d’homme de lettres, le contexte du sens qu’il communique, son rapport particulièrement intime avec la culture générale et érudite de l’Europe de son époque (libérale, exclusiviste, impérieuse, antihumaine dans un sens très particulier), je les qualifierais de célibataires et de scientifiques. » (p. 171)

Les opinions de Renan sur les Sémites orientaux sont, naturellement, moins du domaine des préjugés populaires et de l’antisémitisme courant que de celui de la philologie orientale scientifique. En lisant Renan et Silvestre de Sacy, nous pouvons facilement observer comment les généralités culturelles se sont mises à prendre une armature d’énoncés scientifiques et une atmosphère d’étude rectificatrice. Comme beaucoup de spécialités universitaires à leurs débuts, l’orientalisme moderne tenait son sujet comme dans un étau qu’il faisait tout son possible pour perpétuer.

« [...] le comparatisme, dans l’étude de l’Orient et des Orientaux, est devenu synonyme de l’inégalité ontologique apparente entre l’Occident et l’Orient. » (p. 175)

« [...] Abraham était préfiguré par Brahma. Mais, presque sans exception, une surestimation de ce genre était suivie d’une réaction en sens inverse: l’Orient apparaissait tout à coup comme bien peu humain, hélas, antidémocratique, arriéré, barbare, etc. Une oscillation du pendule dans une direction causait une oscillation égale et opposée: l’Orient était sous-évalué. L’orientalisme, comme profession, a grandi sur ces oppositions, sur ces compensations et corrections fondées sur l’inégalité, idées qui étaient à la fois résultat et cause d’idées du même type dans la culture prise dans son ensemble. A vrai dire, on peut faire directement remonter le projet même de restriction et de restructuration associé à l’orientalisme à l’inégalité par laquelle la pauvreté (ou la richesse) relative de l’Orient sollicitait un traitement érudit, scientifique du genre de celui que l’on trouve dans des disciplines telles que la philologie, la biologie, l’histoire, l’anthropologie, la philosophie ou l’économie. » (p. 175)

Les livres de Muir: Life of Mahomet (1858-1861) et The Caliphate, Its Rise, Decline and Fall (1891), sont encore considérés comme des monuments d’érudition sérieuse, mais il a exposé son attitude vis-à-vis de son sujet avec franchise lorsqu’il a dit: « L’épée de Mahomet, et le Coran sont les ennemis les plus obstinés de la Civilisation, de la Liberté et de la Vérité que le monde ait jamais connus. » On peut trouver beaucoup d’idées semblables dans les œuvres d’Alfred Lyall.

L’Essai sur l’histoire des Arabes avant l’Islamisme, pendant l’époque de Mahomet (trois volumes, 1847-1848) de Caussin de Perceval est une étude toute à fait spécialisée tirant ses sources de documents fournis à l’intérieur du domaine par d’autres orientalistes ou de documents – comme les textes d’ibn Khaldun, auquel Caussin fait grande confiance – déposés dans des bibliothèques orientalistes en Europe. La thèse de Caussin est que Muhammad a fait des Arabes un peuple, l’islam étant essentiellement un instrument politique, pas du tout un instrument spirituel. Caussin s’efforce de mettre de la clarté dans une énorme masse de détails embrouillés. Ainsi, ce qui ressort de son étude de l’islam, c’est un portrait très détaillé, photographique, de Muhammad. Ni démon, ni prototype de Cagliostro, le Muhammad de Caussin est un homme adapté à une histoire de l’islam comme mouvement exclusivement politique, cristallisé par les innombrables citations qui le poussent vers le haut et, en quelque sorte, hors du texte.

Un Muhammad analogue à celui de Caussin est dépeint par Carlyle, un Muhammad obligé à servir une thèse qui néglige totalement les circonstances historiques et culturelles de l’époque et du pays du Prophète.

« [...] Caussin et Carlyle nous montrent l’un et l’autre que nous n’avons pas besoin d’avoir peur de l’Orient, tant les réalisations orientales sont loin de celles de l’Europe. Les perspectives des orientalistes et celles des non-orientalistes coïncident ici. » (p. 178)

« En tant que matériau d’étude et de réflexion, l’Orient prend toutes les marques d’une faiblesse intrinsèque. Il devient le sujet des caprices de diverses théories, qui l’utilisent comme illustration. » (p. 178)

« L’Orient est pris comme sujet de conversation commode dans les différents salons parisiens. La liste des références, les emprunts et des transformations qui touchent à l’idée de l’Orient est immense, mais, au fond, ce qu’accomplissent les premiers orientalistes et ce que les non-orientalistes d’Occident exploitent, c’est un modèle réduit de l’Orient, adapté à la culture régnante, dominante, et à ses exigences théoriques (et ses exigences pratiques qui viennent immédiatement après). » (p. 178)

« Le style de Marx nous oblige à affronter cette difficulté: concilier la répugnance que nous inspirent les souffrances subies par nos frères orientaux tandis que leur société est transformée par la violence, avec la nécessité historique de ces transformations. » (p. 178)

« [...] la sources des idées de Marx sur l’Orient. Elles sont romantiques et même messianiques: l’Orient est moins important comme matériau humain que comme élément d’un projet romantique de rédemption. Les analyses économiques de Marx rentrent parfaitement dans une entreprise orientaliste type, même si ses sentiments d’humanité, sa sympathie pour la misère du peuple sont clairement engagés. » (p. 179)

« Nous sommes immédiatement ramenés à comprendre que les orientalistes, comme beaucoup d’autres penseurs du début du dix-neuvième siècle, conçoivent l’humanité soit en termes de vastes collectivités, soit en généralités abstraites. Les orientalistes ne s’intéressent pas aux individus, ils ne sont pas capables d’en parler; au contraire prédominent les entités artificielles, qui ont peut-être leurs racines dans le populisme de Herder. Il y a des Orientaux, des Asiatiques, des Sémites, des musulmans, des Arabes, des juifs, des races, des mentalités et autres choses du même genre, certaines produites par des opérations savantes du type de celles qu’on trouve dans l’œuvre de Renan. De même, l’antique distinction entre « l’Europe » et « l’Asie », ou entre « l’Occident » et « l’Orient », rassemble derrière des étiquettes très larges toutes les variétés possibles de la pluralité humaine, la réduisant au cours de ce processus en une ou deux abstractions collectives finales. Marx ne fait pas exception. Il est plus facile pour lui d’utiliser l’Orient collectif pour illustrer une théorie que des identités humaines existentielles. Car, entre l’Orient et l’Occident, comme par enchantement, seule importe, ou existe, la vaste collectivité anonyme. Aucun autre type de relation n’était disponible, même pour un rôle secondaire. » (p. 180)

« Dans la première partie de ce livre, j’ai essayé de montrer comment cette mainmise a eu une histoire culturelle générale en Europe depuis l’Antiquité; dans cette partie, je veux montrer comment se sont créées au dix-neuvième siècle une terminologie et une pratique modernes et spécialisées, dont l’existence a dominé le discours sur l’Orient, qu’il ait été tenu par des orientalistes ou des non-orientalistes. Silvestre de Sacy et Renan nous donnent des exemples de la manière dont l’orientalisme fabriquait, pour l’un un corpus de textes, et pour l’autre un processus enraciné dans la philosophie, par lesquels l’Orient a pris une identité discursive qui l’a rendu inégal à l’Occident. En prenant avec Marx le cas d’un non-orientaliste dont les engagements humains ont d’abord été dissous, puis usurpés par des généralisations orientalistes, nous voyons qu’il nous faut prendre en compte le processus de consolidation lexicographique et institutionnelle particulier à l’orientalisme. » (p. 181)

Silvestre de Sacy et Renan représentent un orientalisme totalement livresque, puisque ni l’un ni l’autre ne prétendent à aucune compétence particulière en ce qui concerne l’Orient in situ.

3) Pèlerins et pèlerinages, anglais et français 

 « Le fait d’être un Européen en Orient implique toujours que l’on ait conscience d’être distinct de son entourage, et d’être avec lui dans un rapport d’inégalité. » (p. 184)

L’ouvrage classique de Lane, An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians (1836), est le résultat conscient d’une série de travaux et de deux séjours de l’auteur en Egypte (1825-1828 et 1833-1835). Lane a essayé de donner l’impression que son étude était une description immédiate et directe, sans ornement et neutre, alors qu’en réalité elle est le produit d’une considérable travail de rédaction (l’ouvrage qu’il a écrit n’est pas celui qu’il a finalement publié) et aussi de toute une série d’efforts très particuliers.

« L’orientaliste peut imiter l’Orient sans que la réciproque soit vraie. Ce qu’il dit de l’Orient doit donc se comprendre comme une description dans un échange à sens unique: tandis qu’ils parlent et agissent, lui observe et prend note. Son pouvoir consiste à avoir existé au milieu d’eux comme un locuteur indigène, pourrait-on dire, et aussi comme un écrivain secret. Et ce qu’il écrit est destiné à être un savoir utile non pour eux, mais pour l’Europe et ses différentes institutions de diffusion. Car il y a une chose que la prose de Lane ne nous laisse jamais oublier: que le moi, le pronom de la première personne qui se déplace en Egypte à travers les coutumes, les rituels, les fêtes, l’enfance, l’âge adulte et les rites funéraires, est, en réalité, à la fois un déguisement oriental et un procédé orientaliste destiné à capter et transmettre des informations de valeur, qui ne seraient pas accessibles autrement. Comme narrateur, Lane est à la fois objet montré et montreur, il gagne de deux côtés du même coup, faisant preuve de deux sortes d’appétit: un appétit oriental qui le pousse à nouer des camaraderies (du moins à ce qu’il semble), et un appétit occidental pour acquérir des connaissances utiles et qui fassent autorité. » (p. 187)

« Lane gagne donc en crédibilité et en légitimité érudites de deux manières pressantes. Premièrement, en interférant dans le cours narratif de la vie humaine: c’est pour cela qu’il entre dans ce détail colossal, dans lequel l’intelligence observatrice d’un étranger peut introduire, puis monter, une masse d’informations. Lane ouvre le ventre aux Egyptiens pour montrer leurs entrailles, pour ainsi dire, puis les recoud en les admonestant. Deuxièmement, par son refus de participer à la création de la vie égypto-orientale: c’est pour cela qu’il domine ses appétits animaux, dans l’intérêt de la diffusion de l’information, non pas en Egypte et pour l’Egypte, mais dans la science européenne au sens large et pour elle. La grande renommée de Lane dans les annales de l’orientalisme vient de ce qu’il a réussi à la fois à imposer une volonté érudite désordonnée et à se déplacer délibérément de sa résidence à la scène de sa réputation de savant. Un savoir utile comme le sien ne pouvait avoir été acquis, formulé et diffusé que par des refus de cet ordre. » (p. 190-191)

« D’une part, l’orientalisme a acquis l’Orient aussi littéralement et largement que possible; de l’autre, il a domestiqué ce savoir pour l’Occident en le filtrant au travers de ses codes régulateurs, ses classifications, ses cas d’espèce, ses revues périodiques, ses dictionnaires, ses grammaires, ses commentaires, ses éditions, ses traditions, qui, tous ensemble, forment un simulacre de l’Orient et le reproduisent matériellement en Occident, pour l’Occident. Bref, l’Orient allait être converti du témoignage personnel, quelquefois mensonger, de voyageurs et de résidents intrépides en des définitions impersonnelles par toute une armée de travailleurs scientifiques. Il allait être converti de l’expérience consécutive à une recherche individuelle en une sorte de musée imaginaire sans murs, où tout ce qui avait été recueilli des vastes espaces et des différences immenses de la culture orientale allait devenir oriental de manière définitive. Il sera reconverti, restructuré en partant du ballot de fragments rapportés pièce à pièce par des explorateurs, des expéditions, des commissions, des armées, des marchands dans un sens orientaliste lexicographique, bibliographique, mis en départements et textualisé. Vers le milieu du dix-neuvième siècle, l’Orient était devenu une carrière, selon l’expression de Disraeli, dans laquelle on pouvait refaire et restituer non seulement l’Orient, mais aussi soi-même. » (p. 192-193)

« Chaque pèlerin voit les choses à sa manière, mais il y a des limites à l’utilité d’un pèlerinage, à la forme qu’il peut prendre, aux vérités qu’il révèle. Tous les pèlerinages en Orient passaient ou avaient à passer par les pays bibliques; la plupart d’entre eux étaient, en fait, des tentatives soit pour revivre, soit pour libérer du vaste Orient incroyablement fécond une portion de la réalité judéo-chrétienne / gréco-romaine. Pour ces pèlerins, l’Orient des savants orientalistes était un gant à relever, exactement comme la Bible, les croisades, l’islam, Napoléon et Alexandre étaient des prédécesseurs redoutables avec lesquels il fallait compter. Non seulement un Orient appris inhibe les rêveries et les fantasmes personnels du pèlerin; son antécédence même met des barrières entre les voyageurs d’aujourd’hui et ce qu’il écrit, à moins que, comme pour Nerval et Flaubert dans leur manière d’utiliser Lane, le travail orientaliste ne soit détaché de la bibliothèque et pris dans le projet esthétique. » (p. 195)

Le voyageur de langue française diffère du voyageur de langue française. Pour le premier, l’Orient, c’était l’Inde, qui était une possession britannique. Traverser le Proche-Orient, c’était donc faire une étape sur le chemin d’une des principales colonies de l’Empire.

Le pèlerin français, au contraire, était rempli d’un sentiment aigu de perte. Il arrivait sur des lieux où la France, à la différence de l’Angleterre, n’était pas une présence souveraine. La Méditerranée se faisait l’écho des défaites françaises, des croisades à Napoléon. Ce qui allait être connu comme « la mission civilisatrice » de la France commençait, au dix-neuvième siècle, par n’être qu’une présence politique de deuxième rang, après la Grande-Bretagne.

Volney et Bonaparte étaient à la recherche d’une réalité scientifique; les pèlerins français du dix-neuvième siècle, eux, étaient à la recherche d’une réalité exotique, certes, mais spécialement séduisante.

Pour un être aussi précieux que Chateaubriand, l’Orient était une toile abîmée attendant ses efforts de restauration. On retrouve très souvent dans les écrits européens le thème de l’Europe qui enseigne à l’Orient ce qu’est la liberté.

« Dès 1810, nous avons un Européen qui parle comme le fera Cromer en 1910, soutenant que les Orientaux ont besoin de conquête, sans trouver paradoxal qu’une conquête occidentale de l’Orient ne soit pas une conquête, après tout, mais la liberté. Chateaubriand exprime cette idée dans les termes romantiques d’une mission chrétienne destinée à faire revivre un monde défunt, à raviver en lui le sentiment de ses propres potentialités, que seul un Européen est capable de discerner sous une surface sans vie et dégénérée. Pour le voyageur, cela veut dire qu’il doit utiliser l’Ancien Testament et les Evangiles comme guides en Palestine, ce n’est qu’ainsi qu’il pourra aller au-delà de la dégénérescence apparente de l’Orient d’aujourd’hui. » (p. 199-200)

« Même si tous les voyageurs en Orient qui ont suivi Chateaubriand et Lane ont tenu compte des œuvres de ceux-ci (dans certains cas, au point même de les copier mot pour mot), leur héritage incarne le sort de l’orientalisme et les options auxquelles il est limité. Ou bien ce que l’on écrit est de la science comme pour Lane, ou bien c’est une expression personnelle comme pour Chateaubriand. Ce qui fait problème pour le premier, c’est qu’il croit, avec une confiance impersonnelle d’Occidental, que des descriptions de phénomènes collectifs généraux sont possibles, et qu’il a tendance à fabriquer des réalités plutôt à partir de ses propres observations qu’à partir de l’Orient. Quant à l’expression personnelle c’est qu’elle se retire inévitablement sur une position qui met l’Orient sur le même plan qu’une fantaisie privée, même si cette fantaisie est, du point de vue esthétique, d’un niveau vraiment très élevé. Dans les deux cas, évidemment, l’orientalisme exerce une forte influence sur la manière dont l’Orient est décrit et caractérisé. Mais cette influence a toujours empêché, de nos jours encore, que l’on ait un certain sentiment de l’Orient qui ne soit ni d’une généralité impossible ni imperturbablement privé. Il est vain de chercher dans l’orientalisme un sens vivant de la réalité humaine ou même sociale d’un Oriental: un habitant contemporain du monde moderne.

Cette omission est due en grande partie à l’influence des deux options que j’ai décrites, celle de Lane et celle de Chateaubriand, l’anglaise et la française. Le développement du savoir, en particulier du savoir spécialisé, est un processus très lent. Loin d’être seulement additif ou spéculatif, c’est un processus d’accumulation, de déplacement, de destruction, de réarrangement et d’insistance sélectifs à l’intérieur de ce qu’on a appelé un consensus de recherche. La légitimité d’un savoir tel que l’orientalisme a été contenue pendant le dix-neuvième siècle, non par l’autorité religieuse, comme cela avait été le cas avant les Lumières, mais par ce que nous pouvons appeler la citation restauratrice de l’autorité antécédente. A commencer par Silvestre de Sacy, l’attitude du savant orientaliste est celle d’un homme de science qui parcourt une série de fragments que, par la suite, il édite et arrange à la manière d’un restaurateur de dessins anciens qui peut en réunir une série pour donner l’image cumulative qu’ils représentent leurs confrères orientalistes en les citant de cette manière. Burton, par exemple, va s’occuper indirectement des Mille et Une Nuits ou de l’Egypte, à travers l’œuvre de Lane, en citant son prédécesseur, en le mettant au défi même s’il lui accorde une grande autorité. Le propre voyage de Nerval en Orient suit les traces de celui de Lamartine et ce dernier, celui de Chateaubriand.

Bref, comme forme de savoir en cours de développement, l’orientalisme a principalement recours, pour se nourrir, à des citations d’érudits précédents. Même quand il rencontre de nouveaux matériaux, l’orientaliste les juges en empruntant à ses prédécesseurs (comme le font si souvent les érudits) leurs perspectives, leurs idéologies et leurs thèses directrices. D’une manière assez stricte, donc, les orientalistes qui ont suivi Silvestre de Sacy et Lane ont récrit Silvestre de Sacy et Lane; après Chateaubriand, des pèlerins l’ont récrit. De ces réécritures complexes, les réalités de l’Orient moderne sont systématiquement exclues, tout spécialement lorsque des pèlerins de talent comme Nerval et Flaubert préfèrent les descriptions de Lane à ce que leurs yeux et leur intelligence leur font voir immédiatement. » (p. 203-204)

Lamartine est un paquet d’idées préconçues, de sympathies, de préventions: il hait les Romains et Carthage, et aime les Juifs, les Egyptiens et les hindous, dont il prétend devenir le Dante.

« Dans toutes les visions de l’Orient fabriquées par l’orientalisme, il n’y a littéralement aucune assimilation aussi totale que celle-ci. Pour Lamartine, un pèlerinage en Orient a mis en cause, non seulement la pénétration de l’Orient par une conscience impérieuse, mais aussi l’élimination virtuelle de cette conscience comme résultat de son accession à une sorte de contrôle impersonnel et continental sur l’Orient. La véritable identité de l’Orient se décompose en une série de fragments consécutifs, les observations pleines de réminiscences de Lamartine, qui vont être par la suite recueillies et rassemblées de façon à donner naissance à un rêve napoléonien réaffirmé d’hégémonie mondiale. Alors que l’identité humaine de Lane disparaissait dans la grille scientifique de ses classifications de l’Egypte, la conscience de Lamartine transgresse complètement ses limites normales. Ce faisant, il ne répète le voyage de Chateaubriand et ses visions que pour se déplacer au-delà, dans la sphère de l’abstraction de Shelley et de Napoléon par laquelle mondes et populations sont brassés comme autant de cartes sur une table. Ce qui reste de l’Orient dans la prose de Lamartine n’est pas bien substantiel. La réalité géopolitique a été recouverte par les plans qu’il a faits pour elle; les sites qu’il a visités, les gens qu’il a rencontrés, les expériences qu’il a eues sont réduits à quelques rares échos dans ses pompeuses généralisations. Les dernières traces de particularités ont été éliminées du « résumé politique » par lequel se conclut le Voyage en Orient. » (p. 207)

« L’importance exceptionnelle de Nerval et de Flaubert, pour une étude de l’esprit orientaliste du dix-neuvième siècle comme la nôtre, vient de ce qu’ils ont produit une œuvre qui est fonction de la forme d’orientalisme dont nous avons parlé jusqu’ici, sans en faire partie. » (p. 208)

Nerval utilise paresseusement de larges échantillons de Lane, qu’il incorpore sans mot dire, comme si c’était sa propre description de l’Orient.

Les notes de voyage et les lettres de Flaubert révèlent un homme qui rapporte scrupuleusement les événements, les personnes, les paysages, qui fait ses délices de leurs « bizarreries » sanas jamais essayer de réduire les incongruités qu’il voit devant lui.

« [...] la perspective orientale de Flaubert a sa racine dans la recherche, en direction de l’es et du sud, d’une “alternative visionnaire” qui “voulait dire des couleurs splendides, contrastant avec la grisaille du paysage des provinces françaises. Elle voulait dire un spectacle passionnant au lieu d’une routine monotone, l’éternel mystérieux à la place du trop familier”. Mais, quand il a effectivement parcouru l’Orient, celui-ci lui a donné une impression de décrépitude, de sénescence. L’orientalisme de Flaubert, tout comme les autres orientalismes, est donc imprégné de l’esprit de résurrection: il doit ramener l’Orient à la vie, il doit le restituer à lui-même et à ses lecteurs, et c’est son expérience de l’Orient dans ses livres et sur les lieux, et sa langue pour la dire, qui feront l’affaire. » (p. 213)

Dans le tissu de toutes les expériences orientales de Flaubert, qu’elles l’aient ému ou déçu, se trouvent presque constamment associés l’Orient et le sexe. Flaubert, en faisant cette association, ne donnait pas le premier exemple, ni le plus exagéré, d’un motif remarquablement persistant dans les attitudes de l’Occident à l’égard de l’Orient. Et, par lui-même, ce motif est singulièrement invariable, même si le génie de Flaubert a fait plus que tout autre pour lui conférer la dignité de l’art. Pourquoi l’Orient semble-t-il suggérer, non seulement la fécondité, mais la promesse (et la menace) du sexe, une sensualité infatigable, un désir illimité, de profondes énergies génératrices?

« Mieux que la majeure partie des romanciers, Flaubert sait ce qu’est le savoir organisé, ses produits et ses résultats; ces produits sont évidents dans les mésaventures de Bouvard et Pécuchet, mais ils auraient été apparents avec autant de comique dans des domaines tels que l’orientalisme, dont les attitudes textuelles appartiennent au monde des “idées reçues”. On peut donc soit construire le monde avec verve et avec style, soit le copier inlassablement en suivant des règles académiques impersonnelles. Dans un cas comme dans l’autre, en ce qui concerne l’Orient, on reconnaît avec franchise que c’est un monde situé ailleurs, en dehors des attachements, des sentiments et des valeurs ordinaires de notre monde, en Occident. » (p. 218)

Sur Eothen (1844), de Kinglake: « L’ouvrage de Kinglake, qui ne mérite ni sa célébrité ni son succès populaire, est un catalogue pathétique d’ethnocentrismes pompeux et de récits lassants et sans queue ni tête sur l’Orient des Anglais. Le dessein apparent de ce livre est de prouver que voyager en Orient a de l’importance pour “modeler votre caractère - c’est-à-dire votre identité même », mais, en réalité, cela ne tend guère qu’à solidifier “votre” antisémitisme, “votre” xénophobie et “vos” préjugés racistes “à tout faire”. » (p. 222) De même que Lamartine avant lui, Kinglake confond confortablement la conscience de sa supériorité et celle de son pays, avec cette différence que, dans le cas des Anglais, son gouvernement est plus près de s’installer dans le reste de l’Orient que ne l’était la France.

« Malgré toute son individualité fanfaronne, Kinglake exprime une volonté publique et nationale sur l’Orient; son moi est l’instrument de l’expression de cette volonté, il ne la maîtrise pas du tout. Rien ne montre dans ce qu’il écrit qu’il ait fait des efforts pour créer une opinion neuve sur l’Orient; il n’était pas fait pour cela, ni par son savoir, ni par sa personnalité, et c’est sur ce point qu’il diffère de Richard Burton. En tant que voyageur, Burton était un véritable aventurier, en tant que savant, il pouvait traiter en égal avec n’importe lequel des orientalistes universitaires d’Europe; son caractère le faisait prendre conscience de la nécessité de se battre avec les enseignants en uniforme qui dirigeaient la science européenne avec une telle précision anonyme et une telle fermeté scientifique. Tout ce qu’a écrit Burton témoigne de cette combativité; il montre rarement un dédain plus candide pour ses adversaires que dans la préface à la traduction des Mille et Une Nuits. On dirait qu’il a pris un plaisir enfantin à démontrer qu’il en savait plus que pour tous les érudits professionnels, qu’il a recueilli bien plus de détails qu’eux, qu’il peut traiter les matériaux avec plus d’esprit, de tact et de fraîcheur. » (p. 223)

Burton, Personal Narrative of a Pilgrimage to Al-Madinah and Meccah, (1855-1856)
Assad fait remarquer très justement que Burton est un impérialiste, malgré toute la sympathie avec laquelle il s’associe aux Arabes mais ce qui nous concerne plus, c’est que Burton se considère lui-même à la fois comme un rebelle contre l’autorité (d’où son identification avec l’Est, lieu où l’on est dégagé de l’autorité morale victorienne) et comme un agent potentiel des autorités en Orient. L’intérêt principal réside ici dans la manière dont coexistent pour lui ces deux rôles antagonistes.

« En tant que voyageur en quête d’aventures, Burton s’est conçu comme partageant la vie des gens dans le pays desquels il vivait. Il a été capable, beaucoup mieux que T. E. Lawrence, de devenir un Oriental; non seulement il parlait parfaitement la langue, mais il a pu pénétrer jusqu’au cœur de l’islam et, déguisé en médecin musulman indien, faire le pèlerinage de La Mecque. Mais la caractéristique la plus extraordinaire de Burton est, je crois, qu’il avait une compréhension vraiment exceptionnelle du degré auquel la vie des hommes en société est régie par des règles et des codes. Toute sa vaste connaissance sur l’Orient, qui est présente ici et là dans chacune des pages qu’il a écrites, révèles qu’il sait que l’Orient en général l’Islam en particulier sont des systèmes d’informations, de comportement, de croyance, que d’être un Oriental ou un musulman consiste à savoir certaines choses d’une certaine manière et que ces choses sont évidemment soumises à l’histoire, à la géographie et au développement de la société dans des conditions spécifiques. C’est ainsi que les récits qu’il fait de ses voyages en Orient le montrent conscient de ces choses, et capable de diriger la route de sa narration à travers elles: seul quelqu’un connaissant aussi bien l’arabe et l’islam que Burton pouvait aller aussi lui que lui en devenant effectivement un pèlerin à La Mecque et à Médine. Ce que nous lisons dans sa prose est donc l’histoire d’une conscience qui se fait son chemin au travers d’une culture étrangère, parce qu’il a réussi à absorber ses systèmes d’information et de comportement. La liberté de Burton tient à ce qu’il s’est suffisamment débarrassé de ses origines européennes pour être capable de vivre comme un Oriental. Chacune européenne pour être capable de vivre comme un Oriental. Chacune des scènes du Pèlerinage le montre surmontant les obstacles qui se présentent à lui, un étranger, dans un pays inconnu. Il a pu le faire parce qu’il avait une connaissance suffisante d’une société autre.

Plus que tout autre écrivain, Burton émet des généralisations sur l’Oriental – par exemple, là où il parle de la notion de Kayf pour les Arabes, et là où il expose comment l’éducation est adaptée à l’esprit oriental (des pages qui sont clairement écrites pour réfuter l’assertion simpliste de Macaulay) – qui résultent de la connaissance de l’Orient qu’il a acquise en y vivant, en le voyant de ses propres yeux, en essayant honnêtement de considérer la vie orientale du point de vue d’une personne qui s’y trouve plongée. Il y a, cependant, un autre sentiment qui émane de la prose de Burton, celui de l’affirmation de soi et de la domination sur toutes les complexités de la vie orientale. Il a rédigé chacune de ses notes infrapaginales, que ce soit dans le Pèlerinage ou dans sa traduction des Mille et Une Nuits (c’est vrai aussi de l’Essai final de cette traduction), pour témoigner de sa victoire sur le système quelque peu scandaleux de la science orientale, un système dont il a réussi par lui-même à se rendre maître. » (p. 224-225)

Les deux voix de Burton qui se confondent en une seule présagent l’œuvre des orientalistes et agents de l’Empire comme T. E. Lawrence, Edward Henry Palmer, D. G. Hogarth, Gertrude Bell, Ronald Storrs, Saint John Philby et William Gifford Palgrave, pour ne nommer que quelques écrivains anglais. Burton travaille dans la double intention d’utiliser son séjour en Orient pour faire des observations scientifiques et, non sans peine, de sacrifier son individualité à cette fin. La seconde de ces deux intentions le conduit inévitablement à se soumettre à la première parce que, comme cela deviendra de plus en plus évident, il est un Européen qui se rend compte que le type de connaissance de la société orientale qu’il possède n’est possible que pour un Européen qui conçoit la société comme une collection de règles et de pratiques. Autrement dit, pour être un Européen en Orient, et pour l’être intelligemment, on doit voir et connaître l’Orient comme un domaine dominé par l’Europe. L’orientalisme, qui est le système de la science européenne ou occidentale de l’Orient, devient ainsi synonyme de la domination européenne sur l’Orient, et celle-ci est effectivement plus forte même que les originalités du style de Burton.

« Les premiers orientalistes comme Renan, Silvestre de Sacy et Lane avaient pour rôle de fournir à leur œuvre et à l’Orient tout ensemble une “mise en scène”; les orientalistes suivrnts, par l’étude savante ou l’imagination, se sont emparés fermement de la scène. Plus tard encore, comme cette scène avait besoin de direction, il est devenu clair que les institutions et les gouvernements étaient à ce jeu meilleurs que les personnes. Tel est le legs de l’orientalisme du dix-neuvième siècle, dans le vingtième a été l’héritier. » (p. 227)

En XXème siècle: « […] l’orientalisme a été totalement formalisé en une copie de lui-même produite de façon répétitive. » (p. 227)