26 juin 2008
Gouguenheim et l'islam : l'humanité non grecque entend-elle (la) raison ?
Gouguenheim et l'islam
l'humanité non grecque entend-elle (la) raison ?
Tout d’abord, je voudrais m’excuser auprès de mes lecteurs de mon absence prolongée, due à des soucis administratifs. J’essayerais d’assurer plus de présence, au moins deux posts par mois. Peut-être me faudrait-il aussi changer de genre, pour écrire plus court ; mais là je ne suis pas sûr de réussir ! 
Je voudrais vous parler de mon impression sur un livre qui a fait débat : Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michel, (Ed. Seuil, 2008). Notre cher 'Abd El Maakir , auquel nous renvoyons, en a longuement parlé, avec des références et un esprit corrosif et perspicace. Il m’a incité à le lire, ce que j’ai fait aujourd’hui à la Fnac, sans bien sûr trouver intéressant de le finir. Mes remarques s’appuieront donc sur le chapitre 4 du livre, dont voici quelques perles :
· Il n’est pas difficile de saisir le chapelet d’énoncés qui exposent la thèse de monsieur S. Gouguenheim, puisqu’il est répété à satiété : « la Grèce créa l’esprit scientifique dont nous sommes les héritiers » (p. 137). « Si l’exercice de la raison est universel, la pratique du raisonnement démonstratif est née en Grèce » (p. 140). Or, « les Chrétiens d’Europe ne pouvaient que se sentir les héritiers de la Grèce » (p. 127) tandis que la pensée grecque « représentait un monde radicalement étranger à l’Islam » (p. 127).
Curieuse définition de « l’esprit scientifique » ! A l’origine de tout ce qui pense était la Grèce est non seulement le leitmotiv de nos manuels scolaires, mais également de tous les ethnocentrismes « occidentalistes ». Platon et Aristote, auxquels on réduit la Grèce Ancienne, seraient le début de tous les rationalismes, et tout ce qui n’est pas touché par la grâce athénienne nage dans les ténèbres du dogmatisme, du fanatisme ou de la superstition. L’Inde, la Chine, le Japon, les cultures dites « sauvages », les sociétés paysannes qui n’ont pas lu Aristote, la prodigieuse aventure de l’hominisation, le vertige des humanités successives disparues dont nous parlent les paléoanthropologues, tout ça n’est qu’obstacle à la science et au rationalisme, avant que la Grèce ne vienne ouvrir les yeux à l’humanité. Ethnocentrisme, quand tu nous tiens ! La Grèce est un monde familier ou étranger (comme on voudra) à tout le monde, y compris à ceux qui l’ont mobilisé pour construire la sociodycée de leur suprématie technique et politique contemporaine !
· -- Quelle attitude a eu l’islam face à l’héritage grec (donc à l’esprit scientifique ;-) ? -- S.G : généralement de l’indifférence, mais aussi des « rejets radicaux », même si on peut signaler une réception positive « ultra-minoritaire » ; mais attention, avec des « adaptations » (entendre des déformations et des distorsions qui en faussent le sens).
Depuis quand un héritage intellectuel passe tel quel d’une génération ou d’une société à l’autre ? Il y a nécessairement adaptation et on peut assurément faire une histoire des usages que l’Europe fait de la Grèce philologique. Pour S.G., l’Europe est un frigidaire qui a su bien conserver la viande grecque, tandis que celle-ci s’est putréfiée en Orient, sous l’effet de la chaleur religieuse. Gouguenheim a dû rater l’anthropologie culturelle sur toute la ligne !
· Les savants qu’on appellle musulmans ne le sont pas en réalité. Ce sont des Persans (Avicenne, Tabari), des Syriaques, des Juifs et des Sabéens (p. 126). Tout ce monde n’était pas très nombreux. C’est vrai, il y avait quelques Arabes mais c’était « plutôt l’étude du Coran qui les accaparait » (p. 126). Quel pauvre sophisme ! C’est un argument éculé, ressassé par tous les racismes anti-arabes d’Internet. Mais bien sûr puisque l’empire islamique n’est pas ethniquement arabe ! Le monde arabe actuel est constitué de seulement 20 % d’ethniquement Arabes ! L’ossature des empires a beaucoup changé à travers le temps, en intégrant des groupes disparates (Sedjoukides, Persans, Turcs, Berbères, etc.). Qu’y a-t-il d’étonnant qu’un savant soit originaire de la majorité non-arabe (ethniquement) ? Veux-tu gommer la diversité ethnique, religieuse, linguistique du monde islamique M. Gougenheim ? Les Arabes ont été très minoritaires dans l’océan des peuples non arabes qui constituaient l’empire islamique. Mais qu’ils soient d’origine ethnique autre, ou d’une religion autre, tous ces gens ont vécu en pleine civilisation islamique. Alors, un historien professionnel ne verse pas dans ce genre de sophismes…
· Bayt al Hikma (Maison de la Sagesse) est une véritable « légende forgée par les admirateurs des Abbassides » (p. 134), dont ferait partie Arkoun. Le fameux calife Al Ma’mun n’a jamais été l’instigateur d’un « islam des Lumières » ; il ne s’est entouré que des gens du ‘îlm. Attention, ce mot ne signifie pas science (comme on le croit), mais sciences du Coran ! De même, kalam (jusqu’ici interprétée comme raison discursive), falsafa (transcription arabe du grec philo sophia) ne signifient pas ce qu’on croit. En réalité, il s’agit d’arguties religieuses, et la parole revient toujours en dernier à la foi et au Coran.
Que dire ? C’est pitoyable de tirer ainsi parti de la polysémie des mots désignant des notions philosophiques ! Mais bon Dieu, c’est le cas aussi en français et en grec ! Il n’y a pas deux définitions du mot philosophie qui concordent !
· Attention, ça c’est la meilleure !
Les systèmes linguistiques sont sous-tendus par les « structures de la pensée ». Ils sont « constitutifs de certains schémas mentaux d’expression et de représentation » (p. 136). Un gouffre sépare une langue sémitique d’une langue indo-européenne. « Notamment, dans une langue sémitique, le sens jaillit de l’intérieur des mots, de leurs assonances et de leur résonances, alors que dans une langue indo-européenne il viendra d’abord de l’agencement de la phrase, de sa structure grammaticale » (p.136).
1) Jamais personne n’a décrit, ni défini une « structure de la pensée ». Ca, c’est faire passer une idée clandestine en l’enrobant de langage ampoulé.
2) Ensuite, Gouguenheim ne réfère ici à aucun linguiste. Vous savez pourquoi ? Parce que de Saussure à Pottier, de Harris à Labov, personne n’a jamais entendu parler de « schémas mentaux » spécifiques à une langue, schémas qui emprisonnent les locuteurs dans des systèmes de représentations définis. 3) Or, en mélangeant entre langue (système de signes) et famille de langue (qui sont des classifications parfois discutables), G. a localisé la source du sens : c’est « l’intérieur des mots » chez les Sémites ! Tu es sûr Gouguenheim que ce n’est pas l’extérieur, ou le côté latéral ? Il faut arrêter de tromper les gens. Il existe quelque chose qui s’appelle la sémantique et qui situent le sens non pas à l’échelle du mot ou de la phrase mais à celle du texte, qui fait rentrer dans sa détermination le contexte historique, la globalité du texte, le genre de discours dont il relève, la situation d’énonciation et celle d’interprétation où il est employé. 4) il n’y a que chez les Indo-européens que « l’agencement » intervient dans le sens ? Intéressant ! Cela veut dire qu’en langue arabe أكل الحمار عشبا(l’âne a brouté l’herbe) et أكل العشب حمارا (l’herbe a brouté l’âne), c’est la même chose du point de vue du sens ! Bravo, cher historien ! 20/20 en linguistique ! Je te donnerai un demi-point de plus pour les notions ingénieuses de « résonance » et « d’assonance » ;-)
· On continue avec les langues :
La langue arabe « se prête magnifiquement à la poésie » (p. 136). Dotée d’un système « qui facilite la répétition de sons », « la langue arabe est une langue de religion, au sens étymologique du terme : elle relie, et ce d’autant plus que, au système des temps indo-européens (passé/présent/futur), elle oppose celui des aspects (accompli/inaccompli), qui facilite l’arrimage aux origines. En somme, les différences entre les deux systèmes défient presque toute traduction, tant le signifié risque de changer de sens en passant d’une langue à l’autre » (pp. 136-137).
Je veux pas être méchant, mais ça c’est digne des « busheries » qui font rigoler la planète. Je commence par la dernière phrase : 1) cher Gouguenheim, le signifié ne peut pas changer de sens, car il est le sens ! c’est le signifiant qui change de sens ; 2) Quand on traduit, on traduit un signe, une phrase, voire un passage de la langue source, par un signe, une phrase ou un passage de la langue cible. On ne traduit pas un signifié insaisissable ; 3) En arabe, le temps n’existe pas parce que les modalités de son expression ne sont pas les mêmes qu’en grec ? C’est très intéressant ! Cela veut dire qu’un Arabe ne peut pas parler du futur, de l’avenir. Bravo, avec félicitations du jury ! 4) Encore une fois, l’indo-européen n’est pas un « système linguistique » mais une classe, une famille qui comportent d’innombrables systèmes linguistiques tous différents, qui demandent tous traduction pour passer de l’un à l’autre ! 5) La traduction présente toujours des difficultés mais passer du grec au latin présente les mêmes difficultés que passer du grec à l’arabe. 6) Ah, l’arrimage aux origines ! Vous comprenez pas ? Cela veut dire que la langue arabe présente un défaut temporel, elle est orientée vers le passé (accompli/inaccompli) et donc les origines !
· La langue arabe est « insuffisante » pour exprimer des « notions abstraites ». 1) Bien sûr, la colonisation a aussi avancé que les « langues indigènes » étaient incapables d’abstraction et de logique. Simple coïncidence ?!! Elle a ajouté que le cerveau des colonisés était peu évolué, ce qui a induit son « retard » etc. ça vous rappelle rien au XIXème siècle ? 2) D’après Gouguenheim, il y aurait des langues de l’abstraction et de la philosophie (de l’intellect) et des langues de la poésie (de l’affect). Deux autres familles de langues, à rajouter à son palmarès linguistique, désormais trop riche !
L’un des contresens de ce livre consiste en son anachronisme monstrueux. Grosso modo, Gouguenheim reproche aux savants musulmans de n’avoir pas été laïques, oubliant que la laïcité (qu’il projette sur le monde grec) est une invention récente. S’ils étaient de vrais savants ou philosophes, ils auraient dû s’élever contre le dogme, le fanatisme et la supercherie de Mahomet ! Cela est exactement l’inverse de l’attitude de nos salafistes, qui s’étonnent de ce qu’un grand savant européen admiré d’eux n’ait pas embrassé l’islam. Comment se peut-il qu’il puisse être aussi intelligent, sans pourtant voir que la « vraie religion », c’est l’islam ? Un théocentrisme d’un côté, un athéocentrisme de l’autre. On peut peut-être reprocher aux musulmans actuels de manquer de laïcité, mais là, bon sang, on est au VIII-Xème siècle ! C’est normal, les Grecs n’avaient pas de monothéisme mais une cosmologie et une mythologie éclatées en plusieurs dieux et croyances ! Mais ces croyances qui donnaient forme à leur sentiment religieux ne les empêchaient pas de raisonner, pas plus que l’islam n’empêchaient les Arabes de le faire. C’est pourtant ce qu’essaye de démontrer Gouguenheim, pour qui l’usage de la raison, « élaboré par les Grecs », est inconciliable avec la prophétie, telle qu’élaborée par Mahomet (p. 151).
Avec une telle concentration sur un chapitre de bêtises orientées, qui doivent réjouir l’extrême droite, vous comprendrez pourquoi je ne suis pas allé au bout du livre…
Naravas
06 avril 2008
Sliman et Hürrem : a propos des Nuits de Topkapi de Colin Falconer
Soliman et Hürrem
Note contre le conspirationnisme en littérature et en Histoire
C’est un roman historique captivant que signe l’écrivain anglais à succès Colin Falconer, qui s’est proposé de s’intéresser à la face féminine et cachée de l’empire ottoman, c'est-à-dire au harem. Il choisit pour cela la période la plus faste et la plus riche de l’histoire des Osmanlis, celle qui a vu régner Soliman le Magnifique (1520-1566). The Sulan’s Harem, traduit en français par Les nuits de Topcapi, raconte l’irrésistible ascension de Hürrem (La Joyeuse), plus connue en Occident sous le nom de Roxelane (1500 ?- 1558). Partie de l’état d’une simple esclave, celle-ci est devenue favorite du sultan, puis impératrice, malgré la tradition qui interdisait aux sultans d’épouser leurs concubines[1]. La trame du roman est constituée par l’ingéniosité, mais aussi la cruauté et la passion, déployées par Hürrem pour triompher de ses rivaux.
Il lui fallut d’abord attirer l’attention du Possesseur du cou des hommes (le sultan), chose qu’elle fit en manipulant le malheureux Kislar Aghasi, le chef des Eunuques blancs, qui mit enceinte une femme du harem avec le peu d’organes qui lui restait. Elle envoya les deux amants à la mort et « ensorcela » Soliman au cours d’une nuit d’amour.
Elle s’appliqua ensuite à éliminer Gülbehar, la favorite du moment. Suite à une rixe dans les bains qu’elle provoqua à dessein, elle fit porter le soupçon de jalousie sur Gulbehar et persuada le Législateur à l’exiler à Manasa avec son fils, Mustapha, le shahzade (préssenti pour devenir le prochain sultan). C’est ensuite au tour du Grand Vizir, Ibrahim Pacha, ami intime du Seigneur de la Vie. Elle chargea le dafterdar, l’intendant des finances qu’Ibrahim prit sous sa protection, de lui faire commettre l’irréparable erreur de signer un message à la place du Seigneur, en se proclamant lui-même sultan. Soliman, incapable de lui accorder son pardon dans ces circonstances, le fait alors étrangler par ses bostandjis, malgré l’ancienne promesse qu’il lui fit de ne jamais attenter à sa vie.
Les plans de Roxelane se poursuivent : elle tient désormais en laisse l’intrigant Abbas, devenu Kislar Aghasi. Celui-ci, pour protéger une fille du harem dont il était amoureux et que Soliman reçut dans sa couche, désobéit à l’ordre du padishah et la sauva de la mort en l’envoyant chez son ami vénitien. Hürrem s’en est rendue compte et fit d’Abbas son complice, sous peine de tout révéler à son époux impérial. Le Maure se montra dés lors ingénieux pour sauver sa vie et se venger de ses maîtres (on l’a châtré).
Une fausse lettre servit de prétexte pour étrangler l’élégant et impétueux Shahzade, Mustapha, victime de son honnêteté envers son père. La dernière intrigue de Roxelane consista à faire croire à Soliman que son second fils, seul à voir la stature de Sultan, n’était pas le fruit de leur union mais celui de son adultère avec Ibrahim, l’ancien grand vizir. Le Sultan en est devenu malade et s’employa à éliminer son propre fils, pour léguer au final l’empire à un ivrogne, Sélim II. Hürrem réussit ainsi à se venger de tous les Osmanlis, en avouant sa haine à Soliman juste avant de mourir et en lui donnant comme successeur un incapable, qui est en réalité un enfant conçu avec l’ancien Kislar Aghasi. Elle rompit ainsi la chaîne dynastique du plus grand empire sur terre …
L’odalisque et le bostandji (le bourreau sourd et muet), voilà les deux personnages entre lesquels oscille la vie tumultueuse du palais de Topcapi. Entre le harem et les piques qui ornent la Porte de la Félicité (Bâb Essaâda), sur lesquelles sont exposées les têtes de ceux qui ont désobéi au Sultan, se passe une cruelle partie d’échecs où les protagonistes jouaient leur vie et leur survie.
Hürrem est le chef d’orchestre de cette sinistre et cruelle comédie. Le sultan lui-même, aussi magnifique et législateur soit-il, est pris dans sa toile d’araignée. Il y a très peu de hasard dans le déroulement de ses plans. Tout se déroule selon une mécanique précalculée.
Certes, les faits sur lesquels s’appuie Colin Falconer sont indéniables. L’écrivain semble s’être longuement documenté sur la période historique qui constitue le fond de son roman. On ne lui fera pas ici le reproche, pas si facile à esquiver, d’avoir succombé à des clichés orientalistes en dépeignant un Orient tiré entre le plaisir (le harem) et la cruauté (le bostandji). Les lecteurs dans les métros d’Europe lui sauront sûrement gré de les faire ainsi s’évader hors de leurs tuyaux urbains.
Mais ce qui interpelle dans la pensée de cet ancien journaliste, c’est la philosophie de l’action absolument indéfendable dont chaque phrase de son livre était chargée. Je veux en venir à cette « théorie de la manipulation » qui prend tant d’espace dans sa reconstitution, par ailleurs acceptable, de la vie dans la cour ottomane.
D’abord, pourquoi présenter comme insolite le fait qu’une femme de la cour soit dotée de pouvoir ? Sa position ne la qualifie-t-elle pas pour cela ? Bien que le fait soit courant en histoire, la chose reste un sujet d’étonnement romanesque. Mais l’auteur va au-delà, puisqu’il fait de Hürrem la raison ultime de tout ce qui advient au palais. Soliman est-il de mauvaise humeur ? Un incendie s’est-il déclaré à l’Eski Saraya ? La mosquée Suleymaniye est-elle préférée à la reconstruction d’un harem ? Une compagne militaire est-elle menée contre le Safavide Tahmasp au lieu de poursuivre le siège de Vienne ? C’est Hürrem qui est derrière. C’est elle qui, sans être jamais influencée, influence le Sultan. Sans émotion perturbatrice, sans jamais fléchir ni faiblir, sans besoin d’amour et sans jamais éprouver le sentiment d’être perdue, ou d’être dérouté par le cours imprévu des évènements, elle poursuit implacable des desseins tracés. Elle pèse à elle seule plus qu’un divan entier, plus que l’armée des janissaires, plus qu’un empire ! Ce ne sont pas les situations politiques, les équilibres macroéconomiques, les conjonctures de la guerre, ou les idéaux islamiques qui font agir le Soliman de Falconer. C’est la hantise de ses nuits de plaisir, le soulagement qu’il trouve dans les bras de la Joyeuse et l’ascendant que cette dernière prend de ce fait sur lui.
Pourquoi alors Hürrem, qui prend elle aussi du plaisir aux nuits de Topkapi, ne se fait-elle pas manipuler par son sultan ? L’auteur se garde de répondre à cette question. La prépondérance de l’esprit calculateur chez son héroïne semble assécher ses sentiments. Ceux-ci deviennent pour Roxélane un élément du calcul pour le pouvoir : elle ne s’attache, elle ne déborde d’affection, que fallacieusement, pour susurrer la décision aux oreilles de son amant impérial le moment venu. Son unique passion est la colère, qu’elle éprouve pour terroriser les hommes auxquels elle s’impose.
La philosophie de l’action de ce texte reste le conspirationnisme. Sa thèse pourrait se résumer ainsi : le harem ottoman est le lieu de plaisir et d’intrigues à partir duquel une femme tire les ficelles de l’empire. Derrière le grand homme Soliman, se cache dans l’ombre l’adroite Roxelane. Il ne faut pas se fier aux apparences de la magnificence du sultan, car il est au fond le jouet de son « esclave ».
C’est grossier diront les historiens et sociologues. Quel est cet être qui est toujours « manipulateur » mais n’est jamais « manipulé » lui-même ? Se peut-il qu’on échappe ainsi aux déterminations de sa condition ? N’est-on pas souvent « manipulé » par sa propre « manipulation » ? Quel est ce chef d’orchestre instigateur de « complots » mais jamais tombé lui-même dans un « complot » ?
La découverte de l’inconscient par Freud au début de ce siècle aurait dû mettre un terme à ses suppositions du sens commun. La psychanalyse nous apprend en effet que l’homme, fut-il de haute condition, agit selon des raisons qui sont obscures à sa conscience. Le moi qui prétend « manipuler » n’est pas maître chez lui. Et si Hürrem était elle-même le jouet de son propre inconscient ? Et si elle était le jouet des grandes règles sociologiques qui constituent sa condition objective ?
Non, la fiction d’un sujet souverain, auteur de sa propre décision, presque jamais contraint, est plus facile à l’imagination romanesque que la reconstitution du jeu des possibilités et des contraintes de cet univers du XVIème siècle. C’est ainsi que la logique empiriste du fait divers est préférée à celle de la construction des faits historiques.
Ce qui se donne pour une philosophie profonde est au fond la plus superficielle des idées reçues. Le modèle de « la « manipulation » ou du « complot », écrit Bourdieu, reposant en définitive sur l’illusion de la transparence, a la fausse profondeur d’une explication par le caché et procure les satisfactions affectives de la dénonciation des cryptocraties » (Le métier de sociologue, p. 39)
[1] En effet, quand Tamerlan captura Beyazid Yidirim, il prit aussi son épouse en otage. Pour mieux humilier le sultan ottoman, il obligea celle-ci à le servir à table nue et en public. Depuis cette date de grand défaite, les Osmanlis décidèrent de ne jamais prendre d’épouses, mais seulement des concubines esclaves qu’ils gardèrent dans leur harem.
14 novembre 2007
Poème : Le grain de la Géhenne
Le grain de la Géhenne
Poème dédié à Maria 
On me racontait quand j'étais petit les effets dévastateurs d'une plante appelée « le grain de la Géhenne ». Quiconque s'aventurerait à en faire un thé, ou à la consommer sous quelque manière que ce soit, perdrait la raison. Hic et nunc ! Comme précipité brusquement dans un monde où les lois de la rationalité ordinaire ne fonctionnent pas. Tout arrive subitement comme le déclenchement d'un désordre incompréhensible et surtout irréversible.
C'est exactement à cela que me fait penser le chanteur kabyle Si Moh (1er album). Il devrait être interdit aux machos et aux amoureux. Il produit sur moi le même effet à chaque fois que je l’écoute : un mélange de douce fumée et de béatitude endolorie enveloppe mon esprit. Je rentre pour quelques instants dans ce monde du « grain de la Géhenne ». Je vais risquer une traduction en français de l’un de ses plus beaux poèmes. Poème que je dédie à Maria.
J’aime
J’aime t’entendre parler
Tout ce que tu dis me passionne
J’aime te voir sourire
Ton sourire a la beauté d’un poème
Parfois quand tu souris
Je souris à mon tour
J’aime t’entendre parler
Je sens mon cœur s’ouvrir
Ta parole est vraie, elle s’enfonce dans le cœur
Et rend la bouche muette
Telle une mystérieuse plante
Elle ne pousse que la nuit
Celle à qui tu ressembles
Sache qu’elle n’est pas encore née
Celle à qui tu ressembles
Est-elle jamais née un jour
Celle qui n’est pas encore née
Ne te ressemble pas pour les autres
Chaque être qui se consume
A une moitié envers laquelle il tend
Celle qui n’est pas encore née
N’est pour moi autre que ma moitié
Mon cœur se consume
Et craint de te l’avouer
Parfois je suis confus
J’aime m’isoler
Parfois je suis confus
Je déteste voir mes semblables
Parfois je suis confus
Je déteste te voir toi-même
Parfois je suis confus
Je me trompe sur qui je suis
Je déteste aimer
J’aime ceux qui me ressemblent
Mon amour, même enterré
Est sans cesse ranimé par le souvenir
Si Moh, Hamlagh, premier album.
Et le texte original, dhilkhatar negmathnegh Azwaw :
Hamlagh mad hedhredh
Kra dthinidh adhi ya’nu
Hamlagh mad edhsedh
Thadhsam thechvah dhasefru
Thikwal mad edhsedh
Dhessagh uladh nekkini
Hamlagh Mad hedhredh
Tshoulafagh suliw yelli
Awalim dhawal yenta gul
Igouggem imi
yuqel dhachalaw
Dheggidh kan idimeqqi
Thin ghur ithchuvadh
Hsoukem mazal dethlul
Thin ghur ithchuvadh
Yibwas wissen mad thlul
Thin mazal dilulen
Arwidh matchi dkemmini
Kra bwin itsezun iss’a
Thin fi dyesseqsi
Thin mazal dilulen
Nek ghouri dhkemmini
Dhuliw itsezu
Isedh-ha amthidyinni
Thikwal may darsel
Hemelegh adhiligh wahdhigh
Thikwal may darsel
Kreh adhzergh lghachigh
Thikwal may darsel
Thetsughkem oula dhkemmini
Thikwal may darsel
Tsa’raqegh anwi dhnekkini
Krah ahemmel
Hemlagh widh yechvan ghouri
Thayriw ghas themttel
Yechfa’ayatsid ousmekthi
06 juillet 2007
Erotisme des poètes et des émirs arabes (2)
La sexualité et les plaisirs
chez les grands poètes arabes (2)
Abu Nuwas rencontre son amant,
Walîba ibn Al Houbâb :
Abu Nuwas était un homme très beau, courtois, aux manières gracieuses et au visage de flamme. Son génie de poète, sa bonne éducation (adâb), son agréable et instructive compagnie et son élégance naturelle faisaient de lui une star à Basra, où les jeunes gens recherchaient son amitié, voire plus.
Un jour, il leur déclara qu’il ne pouvait se livrer qu’à un homme qui réunirait à la fois personnalité, bravoure, culture étendue et générosité. Son entourage lui répondit que pareilles choses n’existaient que chez Walîba ibn Al Houbâb et on lui déclama quelques morceaux choisis de ce grand poète (dont l’œuvre fut apparemment entièrement perdue).
Abu Nuwas fut tellement impressionné qu’il alla sur le champ trouver l’auteur de ces sublimes rimes. Il arriva chez Walîba, où il y avait ce jour là une réception et des invités triés. Il se présenta et dit à la servante qu’il voulait rencontrer son maître. Hélas, Walîba, après avoir bu, s’est assoupi. On proposa alors à l’invité de la nourriture et de la boisson, en attendant que son hôte se réveille. Lorsque celui-i se réveilla, Abu Nuwas était déjà ivre et s’est endormi à son tour. Walîba demande alors à manger et à boire en attendant qu’Abu Nuwas se réveille. Il s’enivre et se rendormit. On raconte qu’ils passèrent plusieurs jours dans la même salle sans se rencontrer. Enfin, Walîba ordonna à sa servante de mettre fin à ce jeu. Quant enfin son invité s’est réveillé, il s’enquit de ses désirs. Celui-ci répondit alors :
- J’avoue que j’ai de l’amour pour toi. On m’a dit tout le bien du monde sur ta personne, on m’a déclamé quelques vers de ton invention et mon cœur s’est emballé.
Walîba ne put résister au charme du jeune homme. Il envoya chercher des musiciens pour fêter l’évènement. Mais au moment où son désir grandît, il ne put faire un pas en direction de lui, car la crainte et le respect remplirent son cœur. Abu Nuwas, le voyant dans cet état, déclama alors :
Pourquoi me considères-tu aussi longuement ?
Faut-il bégayer toujours
Si l’on veut aborder
Cette affaire ?
(…)
Vois, je suis l’obéissance :
Ma docilité est celle
Du serviteur qui reçoit
Les ordres de son maître
Va, tu peux introduire en nous
Le flacon qui répand
La gomme aromatique, et me confier ensuite
Les raisons pour lesquelles
Tu persistes à le cacher (Tîfâchî, p. 142)
A ces paroles, Walîba se jeta sur son amoureux, l’étendit par terre et lui découvrit le fondement (le derrière). Il tomba alors en extase devant ce qui s’offrait à lui et ne put s’empêcher d’embrasser frénétiquement toute cette blancheur. Au moment où son amant approcha le nez de son orifice, Abu Nuwas lâcha un pet. Aussitôt, Walîba, croyant que son invité voulait l’offenser, dégaine son poignard et le pose sur la gorge d’Abu Nuwas.
- Du calme, répondit celui-ci. J’ai juste entendu les gens dire ce proverbe « un coup de vent est la juste rétribution de qui s’abaisse à embrasser un fondement ». Et comme je suis poète, j’aime que les proverbes ne se perdent pas !
C’est alors ainsi que le jeune amant acquit auprès de son amoureux, de façon toute littéraire (en improvisant un proverbe), une estime qui ne s’est jamais démentie. Ils vécurent vingt mois ensemble. Au cours de ce temps, Abu Nuwas se perfectionna davantage en poésie. Il effectua sur la suggestion de Walîba un voyage chez les Bédouins pour recueillir leur poésie et apprendre de leurs traditions culturelles et littéraires. Bref, il fît son apprentissage sous sa direction, ...poétique et érotique.
Deux expériences ont eu un impact important sur la formation d'Abu Nuwas : celle avec son amant Wâliba et celle qu'il a eue dans le Mirbad de Basra, qui est une aire pour sécher les dates où venaient bavarder poètes et écrivains arabes de cette époque. C'est là qu'étant adolescent, il se vit défier par un Arabe nomade qui venait de vendre ses chameaux. Celui-ci, voulant le "conjoindre", crût bon de le séduire en lui faisant entendre quelques mauvais vers d'une qasîda bédouine (poème). Abu Nawas, qui n'avait encore jamais composé de vers, a relevé le défi en lui répondant par un petit poème inventé hic et nunc. Le nomade reconnut alors la superiorité littéraire du jeune adolescent et lui versa une poignée de pièces d'argent. Depuis cette expérience fondatrice, Abu Nuwas se lia pour la vie à la poèsie.
Enfin, je vais vous raconter l'histoire de sa séparation avec Walîba. Un jour que celui-ci était entrain de l'enfourcher, Abu Nuwas lui improvisa les vers suivants :
Tableau admirable
Que celui d'un poète de génie
Que s'apprête à conjoindre
Wâliba fils d'al Houbâb
Ayant terminé son affaire, Wâliba, homme avisé, comprenant que la formation poètique de l'adolescent était achevée, qu'il avait désormais à craindre le côté tranchant de sa poèsie, lui déclara une rupture sur le coup. Abu Nuwas obéit et se sépara de son amant. Curieuse formation poètique, qui commence et se termine par une "conjonction"...
D'autres histoires suivront.
Souce : Ahmad al-Tîfâchî, Les Délices des cœurs, traduction intégrale sur les manuscrits originaux par René Khawam, Paris, Editions Phébus, collection « Pocket », 1981.
Présentation du livre en arabe
Présentation du livre (Amazon) en français
28 mai 2007
Zoom sur Edward Saïd et l'orientalisme (Saïd 1)
Qu'est ce que l'orientalisme ?
Comment l'Occident a créé l'Orient
On ne parlera bien évidemment pas ici de l’orientalisme en peinture, mais de ce que l’intellectuel américano-palestinien, Edward W. Saïd (1935-2003), nomme ainsi, en désignant une grande partie de ce que l’Occident a amassé comme savoir et comme imaginaire (peinture comprise) sur les autres cultures, notamment sur l'Orient .
Professeur de littérature comparée à l’université de Columbia de 1963 à 2003, Edward Saïd est l’un des intellectuels arabes les plus célèbres et les plus écoutés. Ses livres sont traduits en plus de trente cinq langues et ses analyses font encore débat.
Il a notamment écrit Culture et impérialisme (2000) et L’orientalisme. L’orient créé par l’Occident (publié en anglais en 1978 et traduit en français en 1980). Incontestablement, ce dernier livre fut un grand évènement. Certains y voient l’acte inaugural de ce que l’on appelle les Postcolonial Studies. Selon Maxime Rodinson, un « orientaliste » de renom (même s’il refuse ce titre), les analyses qui y sont développées sont « justifiées » et historiquement fécondes. Elles ont suscité dans le milieu des orientalistes professionnels « quelque chose comme un traumatisme » (Rodinson, 1993, P.13), dont le résultat fut une salutaire remise en cause.
« Le mérite de Saïd est d’avoir contribué à définir mieux l’idéologie de l’orientalisme européen (en fait, surtout anglo-français) au XIXe et XXème siècle et son enracinement dans les objectifs politiques et économiques européens d’alors. L’analyse qu’il en donne est intelligente, sagace, souvent pertinente » (Rodinson, La fascination de l’islam, Paris, Ed. Agora, 1993, P.14)
Selon Daniel Rivet, cette publication « coïncida avec l’exténuation du genre [de l’orientalisme] et contribua à sa mise à mort symbolique de manière retentissante » (« Culture et impérialisme en débat » in Revue d’Histoire moderne et contemporaine n° 48-4, octobre-décembre 2001.)
On peut caractériser globalement l’orientalisme comme étant un savoir et un imaginaire – légitimes et institutionnalisés – construits discursivement et patiemment pendant des siècles par «l’Occident» sur «l’Orient», savoir et imaginaire issus d’une position de puissance et qui portent les signes de l’autorité et de l’évidence comme marques de cette position et des intérêts qui s’y attachent.
Comme un ensemble réglé de rêves, d’images, de connaissances spécialisées, l’orientalisme est foncièrement dichotomique. C’est une vision qui réduit tout à deux. Elle dit : «il y a Nous, il y a Eux et ils sont tellement différents de nous, avec ce supplément d’évidence qu’on prend rarement la peine de préciser : « nous sommes supérieurs à eux, (parce que) plus puissants qu’eux ». A ce Nous, centre et source de toutes les références et de toutes les valeurs, est assignée une patrie-identité hypothétique, l’Occident, et une altérité excessive dans sa différence, l’Orient, quelque soit, par ailleurs, le lieu réel où cet autre est situé : Indien, Chinois, Persan, Arabe, Egyptien, Maghrébin, etc., sont autant de variétés de surface d’un seul et même Autre : l’Oriental.
L’orientaliste traditionnel se proposait de jouer un rôle de médiateur culturel. Il s’érigeait en traducteur interprète des complexes et étranges comportements « musulmans » aux non initiés occidentaux. Que l’Orient soit une sorte de texte à déchiffrer et à interpréter pour des lecteurs non avertis est caractéristique de l’attitude philologique autoritaire de l’orientalisme.
L’orientalisme n’a pas été immuable et ce n’est pas le lieu ici de retracer son histoire. Nous renvoyons au livre d’E. W. Saïd qui porte ce titre (1980). Cependant, les formes qu’il revêt aux XXème siècle sont largement héritières de celles du XVIIIème et XIXème siècles.
A proprement parler, il ne désigne pas un ensemble de faits de savoir mais, de par le nombre des institutions qu’il engage (universités, musées, gouvernements, sociétés d’orientalistes, etc.) et de par le dogmatisme de la tradition qu’il constitue, un ensemble de faits humains situés à la frontière du savoir et du pouvoir. Il n’est pas, en tout état de cause, une perception erronée de l’Orient induite chez certains lecteurs par la lecture des Mille et une nuits par exemple. Il n’est pas non plus un égarement accidentel dû à un manque d’érudition sur une matière complexe. Il est d’abord une érudition complexe et subtile qui cache ses attaches avec les intuitions premières, avec les substrats affectifs d’une «communauté» qui a des problèmes épistémologiques fondamentaux dans sa manière de se représenter un Autre qu’elle a historiquement dominé et colonisé. L’orientalisme trouve son apogée dans l’expansion de l’Europe vers des pays dont elle a préalablement dessiné la géographie imaginaire.
Comme formation symbolique représentant «une dimension considérable dans la culture politique et intellectuelle moderne» (Saïd E.W., 1980: 25), il se distribue dans un ensemble de connaissances, de fictions, d’arts, de sciences, de représentations essentiellement comparatives (nous/eux, l’Occident/l’Orient), un comparatisme plutôt évaluatif que descriptif, même lorsque le premier terme de comparaison reste latent.
Quantitativement, il concerne un nombre impressionnant de textes, de Dante à Gide, de Renan à Massignon, en passant par W. Scott, F. de Lesseps, Nerval, Hugo, Flaubert, Marx, T.E Lawrence, etc. Pour tous ces textes, l’Orient n’existe pas pour lui-même, mais uniquement comme objet d’étude, de description, d’analyse, de jugement, de fantasmes, de rêves.
L’on comprend dés lors pourquoi cet Orient-projection, véritable réaction défensive contre la menace du différent, passe par les variétés de l’exotisme, de la sympathie, du racisme, de l’antipathie, etc., et pourquoi, historiquement, il a eu ses prolongements éthiques, a savoir l’intervention directe pour la restauration de l’Orient classique, la reconstruction des langues mères, l’exhumation des civilisations disparues, ainsi que d’autres plus franchement politiques.
Naravas.
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Fiche de lecture du livre :
Edward W. Said, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident,
Traduit de l’américain par Catherine Malamoud, Préface de Tzvetan Todorov. Paris, Editions du Seuil, 1980.
Première Edition : Orientalism, Vintage Books, New York, 1978.
Introduction
I.
Thèse: « L’Orient a presque été une invention de l’Europe, depuis l’Antiquité lieu de fantaisie, plein d’être exotiques, de souvenirs et de paysages obsédants, d’expériences extraordinaires. Cet Orient est maintenant en voie de disparition: il a été, son temps est révolu. » (p. 13)
Pour les Américains, l’Orient est surtout l’Extrême Orient (essentiellement Chine et Japon).
« L’Orient n’est pas seulement le voisin immédiat de l’Europe, il est aussi la région où l’Europe a créé les plus vastes, les plus riches et les plus anciennes de ses colonies, la source de ses civilisations et de ses langues, il est son rival culturel et il lui fournit l’une des images de l’Autre qui s’impriment le plus profondément en lui. » (p. 13-14).
« L’Orient est partie intégrante de la civilisation et de la culture matérielles de l’Europe. L’orientalisme exprime et représente cette partie, culturellement et même idéologiquement, sous forme d’un mode de discours, avec, pour l’étayer, des institutions, un vocabulaire, un enseignement, une imagerie, des doctrines et même des bureaucraties coloniales et des styles coloniaux. » (p. 14).
Ce que Edward Saïd comprend par « orientalisme »:
1. L’acception la plus générale est celle universitaire: cette étiquette est attachée à bon nombre d’institutions d’enseignement supérieur. Récemment, on emploie la dénomination d’études orientales (area studies).
2. On appelle aussi « orientalisme » une conception plus large, un style de pensée fondé sur la distinction ontologique et épistémologique entre « l’Orient » et « l’Occident ».
3. L’Orientalisme est un style occidental de domination, de restructuration et d’autorité sur l’Orient.
Thèse: « Je soutiens que, si l’on n’étudie pas l’orientalisme en tant que discours, on est incapable de comprendre la discipline extrêmement systématique qui a permis à la culture européenne de gérer – et même de produire – l’Orient du point de vue politique, sociologique, militaire, idéologique, scientifique et imaginaire pendant la période qui a suivi le siècle des Lumières. » (p. 15).
« Bref, à cause de l’orientalisme, l’Orient n’a jamais été, et n’est pas un sujet de réflexion ou d’action libre. » (p. 15).
Thèse: « Je m’efforce aussi de montrer que la culture européenne s’est renforcée et a précisé son identité en se démarquant d’un Orient qu’elle prenait comme une forme d’elle-même inférieure et refoulée. » (p. 16).
Plus largement: « […] parler de l’orientalisme, c’est parler essentiellement, mais non exclusivement, d’une entreprise de civilisation, anglaise et française, d’un projet qui comporte des domaines aussi disparates que l’imagination elle-même, la totalité de l’Inde et du Levant, les textes et les pays de la Bible, le commerce des épices, les armées coloniales et une longue tradition d’administrateurs coloniaux, un impressionnant corpus de textes savants, d’innombrables « experts » en matière d’orientalisme, un corps professoral orientaliste, un déploiement complexe d’idées « orientales » (despotisme oriental, splendeur orientale, cruauté orientale, sensualité orientale), de nombreuses sectes, philosophies, sagesses orientales domestiquées pour l’usage interne des Européens – on peut prolonger cette liste presque à l’infini. Bref, l’orientalisme provient d’une affinité particulière de l’Angleterre et de la France pour l’Orient (jusqu’aux premières années du dix-neuvième siècle, ce terme n’a désigné en fait que l’Inde et les pays bibliques). Du début du dix-neuvième siècle à la fin de la Seconde Guerre mondiale, la France et l’Angleterre ont dominé l’Orient et l’orientalisme: depuis la guerre, l’Amérique a dominé l’Orient et l’aborde comme l’ont fait auparavant la France et l’Angleterre. C’est cette affinité, d’une grande fécondité, même si elle montre toujours la force supérieure de l’Occident (anglais, français ou américain), qui est à l’origine du vaste corpus de textes que j’appelle orientalistes. » (p. 16).
II.
Hypothèse: l’Orient, en dépit de la vision de l’orientalisme, n’est pas un fait de nature inerte.
« […] tout autant que l’Occident lui-même, l’Orient est une idée qui a une histoire et une tradition de pensée, une imagerie et un vocabulaire qui lui ont donné réalité et présence en Occident et pour l’Occident. Les deux entités géographiques se soutiennent ainsi et, dans une certaine mesure, se reflètent l’une l’autre. » (p. 17)
Quelques réserves:
1. On aurait tort de conclure que l’Orient est essentiellement une idée, ou une construction de l’esprit qui ne corresponde à aucune réalité.
2. On ne peut comprendre ou étudier des idées, des cultures, des histories sans étudier en même temps leur force, ou, plus précisément, leur configuration dynamique. Croire que l’Orient a été créé – ou, « orientalisé » - et croire que ce type d’événement arrive simplement comme une nécessité de l’imagination, c’est faire preuve de mauvaise foi.
3. Il ne faut pas croire que la structure de l’orientalisme n’est rien d’autre qu’une structure de mensonges ou de mythes qui seront tout bonnement balayés quand la vérité se fera jour.
« […] l’orientalisme n’est pas une création en l’air de l’Europe, mais un corps de doctrines et de pratiques dans lesquelles s’est fait un investissement considérable pendant de nombreuses générations. » (p. 19)
« L’orientalisme n’est jamais bien loin de ce que Denis Hay a appelé l’idée de l’Europe, notion collective qui nous définit, « nous » Européens, en face de tous « ceux-là » qui sont non européens; on peut bien soutenir que le trait essentiel de la culture européenne est précisément ce qui l’a rendue hégémonique en Europe et hors d’Europe: l’idée d’une identité européenne supérieure à tous les peuples et à toutes les cultures qui ne sont pas européens. De plus, il y a l’hégémonie des idées européennes sur l’Orient, qui répètent elles-mêmes la supériorité européenne par rapport à l’arriération orientale, l’emportant en général sur la possibilité pour un penseur plus indépendant, ou plus sceptique, d’avoir une autre opinion. » (p. 19)
« L’homme de science, l’érudit, le missionnaire, le commerçant, le soldat étaient en Orient ou réfléchissaient sur l’Orient parce qu’ils pouvaient y être, y réfléchir, sans guère rencontrer de résistance de la part de l’Orient. » (p. 20)
« Et pourtant, on ne doit pas cesser de se demander ce qui compte le plus dans l’orientalisme: est-ce le groupe d’idées générales l’emportant sur la masse des matériaux – idées qui, on ne peut le nier, sont traversées de doctrines sur la supériorité européenne, de différentes sortes de racisme, d’impérialisme et d’autres, de vues dogmatiques sur l’Oriental comme une espèce d’abstraction idéale et immuable -, ou les œuvres si diverses produites par un nombre presque inimaginable d’auteurs qu’on pourrait prendre pour des cas particuliers, individuels, de l’écrivain traitant de l’Orient? » (p. 20-21)
III.
Il y a trois aspects de la réalité actuelle à prendre en compte:
1) La distinction entre savoir pur et savoir politique.
Thèse: « La majeure partie du savoir produit actuellement en Occident (je parle surtout des Etats-Unis) est soumis à une limitation déterminante, à savoir qu’il soit scientifique, universitaire, impartial, au-dessus des opinions doctrinales partisanes ou étroites. Il n’y a peut-être rien à reprocher, en théorie, à cette ambition, mais, en pratique, la réalité fait bien plus problème. Personne n’a jamais trouvé comment détacher l’homme de science des choses de la vie, de son implication (consciente ou inconsciente) dans une classe, dans un ensemble de croyances, dans une position sociale ou du simple fait d’être membre d’une société. Tout cela continue à peser sur son activité professionnelle, même si ses recherches et leurs fruits s’efforcent tout naturellement d’atteindre une relative liberté par rapport aux inhibitions et aux restrictions imposées par la réalité quotidienne brute. En effet, il existe bien quelque chose comme le savoir, qui est plutôt moins partial que l’individu qui le produit, tout empêtré et distrait par les circonstances de sa vie. Cependant, ce savoir n’est pas pour autant non politique. » (p. 22)
« Ce qui m’intéresse maintenant, c’est de faire sentir comment le consensus libéral selon lequel le « vrai » savoir est fondamentalement non politique (et, à l’inverse, qu’un savoir ouvertement politique n’est pas un « vrai » savoir) voile les conditions politiques organisées fortement, encore qu’obscurément, qui prévalent dans la production du savoir. C’est difficile à comprendre aujourd’hui, alors que l’étiquette de « politique » est utilisée pour discréditer tout travail qui ose violer le protocole d’une objectivité prétendument suprapolitique. » (p. 23)
Il ne faut pas ignorer le fait qu’un clivage entre la société politique et la société civile est illusoire. En fait, la société politique pénètre des zones de la société civile et les sature de significations qui la concernent directement.
Noam Chomsky, par exemple, a étudié la connexion instrumentale entre la guerre de Vietnam et le concept d’érudition objective tel qu’il a été utilisé pour couvrir des recherches militaires subventionnées par l’Etat.
« L’orientalisme n’est donc pas un simple thèse ou domaine politique reflété passivement par la culture, l’érudition ou les institutions; il n’est pas non plus une collection vaste et diffuse de textes sur l’Orient; il ne représente pas, il n’exprime pas quelque infâme complot impérialiste « occidental » destiné à opprimer le monde « oriental ». C’est plutôt la distribution d’une certaine conception géo-économique dans des textes d’esthétique, d’érudition, d’économie, de sociologie, d’histoire et de philologie; c’est l’élaboration non seulement d’une distinction géographique (le monde est composé de deux moitiés inégales: l’Orient et l’Occident), mais aussi de toute une série d’« intérêts » que non seulement il crée, mais encore entretient par des moyens tels que les découvertes érudites, la réconstruction philologique, l’analyse physchologique, la description de paysages et la description sociologique; il est (plutôt qu’il n’exprime) une certaine volonté ou intention de comprendre, parfois de maîtriser, de manipuler, d’incorporer même, ce qui est un monde manifestement différent (ou autre et nouveau); surtout, il est un discours qui n’est pas du tout en relation de correspondance directe avec le pouvoir politique brut, mais qui, plutôt, est produit et existe au cours d’un échange inégal avec différentes sortes de pouvoirs, qui est formé jusqu’à un certain point par l’échange avec le pouvoir politique (comme dans l’establishment colonial ou impérial), avec le pouvoir intellectuel (comme dans les sciences régnantes telles que la linguistique, l’anatomie comparées, ou l’une quelconque des sciences politiques modernes), avec le pouvoir culturel (comme dans les orthodoxies et les canons qui régissent le goût, les valeurs, les textes), la puissance morale (comme dans les idées de ce que « nous » faisons et de ce qu’« ils » ne peuvent faire ou comprendre comme nous). En fait, ma thèse est que l’orientalisme est - et non seulement représente – une dimension considérable de la culture politique et intellectuelle moderne et que, comme tel, il a moins de rapports avec l’Orient qu’avec « notre » monde. » (p. 25)
Sur la curieuse manie d’isoler un texte de l’époque dans laquelle il a été créé: