03 septembre 2008

Introduction à l’histoire de l’islamisme algérien (première partie)

Que s’est-il passé en Algérie ?

 

Introduction à l’histoire de l’islamisme algérien

On appelle « islamiste » un partisan de l’islam politique ou fondamentaliste. Les autres croyants, qui forment la majorité de la population, sont des  « musulmans ». L’objectif premier d’un islamiste est l’instauration d’un Etat Islamique ou le rétablissement du Califat. Il existe deux tendances : certains pensent y arriver par la voie politique de la démocratie, tandis que d’autres sont persuadés que seule la lutte armée permet de réaliser cet objectif.

 

 

              J’entreprends dans cette suite de posts de faire l’histoire de l’islamisme algérien, principalement à l’attention des citoyens arabes, qui ignorent ce qui s’est passé dans ce pays. Internet, mis à part les ressources « qui-tue-quistes » (cf. plus loin pour ce terme), est particulièrement pauvre en cette matière. Or, il faut que les gens sachent ce que les populations ont enduré, ce que les années de sang ont apporté, ce que les discours ont distordus, ce que les victimes ont subis et la tragédie dans laquelle « l’idéologie » a jeté les Algériens. J’écris cela pour dire que tout n’est pas confus, qu’il est possible de comprendre ! L’histoire ici exposée a un fil directeur, sa logique est claire et ne souffre pas d’ambiguïté. C’est un devoir quand on est Maghrébin de chercher à s’informer sur le drame du voisin. Personne n’a le droit de dire, au Maghreb comme au Machreq, « nous ne le savions pas ». Personne n’a le droit de dire « ça n’arrive qu’aux autres ! ». Le déroulement ici exposé pourrait se reproduire dans d’autres sociétés. Je crois faire une œuvre utile en l’exposant avec le maximum d’objectivité dont je suis capable. Je laisserai une bibliographie à la fin, avec notamment un film extraordinaire, Algérie, autopsie d’une tragédie (1988-2000), de Malek Aït Aoudia et Séverine Labat. Que ceux qui n’ont pas le temps de lire voient le film, que ceux qui ont lu les mots, voient les images ! Que tombent l’ignorance et la désinformation sur le phénomène « islamiste » ! Que ceux qui n’aiment pas les images ou ne lisent pas « la politique » lisent les romans de Waciny Laredj ou de Yasmina Khadra (cf. bibliographie)…

Je préviens que certains des posts qui vont suivre seront difficiles à lire. C’est parce que les réalités sont souvent elles-mêmes insupportables. Je vous prierais de m’excuser si mon exposé comporte des approximations et des erreurs chronologiques ou si, le « point de vue » adopté, qui est celui d’une personne concernée par ces « évènements », pèche par un côté ou un autre. J’ai essayé de faire preuve d’objectivité et d’esprit critique par rapport aux « versions » en circulation, souvent établies par des politiques…
 

 

Introduction

Après sept années d’une guerre atroce, l’Algérie accède à l’indépendance en 1962. Les héros de la guerre et les chefs politiques de la révolution (Krim Belkacem, Ferhat Abbas, etc.) sont vite écartés. Tandis que les combattants de l’intérieur étaient épuisés, l’armée des frontières, stationnée du côté du Maroc et de la Tunisie, empêchée de participer aux combats par les lignes Maurice et Challes, retrouve sa liberté de mouvement. Son chef, le colonel Boumédiène, fait alliance avec un civil, Ahmed Ben Bella, et marche sur Alger, en tuant au passage 2000 Algériens. Il prend le pouvoir en « détournant » la révolution et Ben Bella est proclamé président. Trois ans plus tard, Boumèdiène renverse son ancien allié, se proclame lui-même président (1965-1979), instaure ce que les Algériens appellent « le système » et engage le pays dans la voie du socialisme. « Le système » consiste en un type de gouvernement autoritaire dominé par le parti unique, le FLN (Front de Libération Nationale) et l’Armée. La disparition de Boumédiène en 1979 porte à la tête de l’état un nouveau colonel obscur, Chadli Bendjédid (1979-1992), qui se singularisera par son laxisme envers les fondamentalistes et son ignorance de sa propre société.

 

I. Les prémisses du mouvement islamiste (1962-1988)


1) colonisation, arabisation, islamisation

         La dénégation et l’infériorisation de l’Algérien pendant l’époque coloniale a conduit certaines élites à trouver refuge dans l’islam. L’association des ulémas d’Ibn Badis s’est voulue rigoriste. Elle s’est donnée pour objectif la lutte contre ce qu’elle considère comme de l’obscurantisme (l’islam rural et le maraboutisme), la réforme des mœurs et l’enseignement de la langue arabe. A l’indépendance, le pouvoir a intégré son idéologie et récupéré tant bien que mal ses membres. Son leader, El Bachîr El Ibrahimi, a pu placer ses pupilles dans les rouages de l’état, tout en dénonçant au passage la mixité ou « l’occidentalisation ».

Mais une partie des islamistes n’étaient pas contente de cette dissolution dans les appareils d’état. Ils se sont mis à créer une nouvelle association dans le même sillage, dénommée Al Qiam (Les Valeurs). Ses membres fondateurs sont entre autres Tidjani Hachemi, Abassi Madani, Abdellatif Soltani, Ahmed Sahnoun et Omar al-Arbaoui (chef spirituel d’Ali Benhadj). Epris par l’organisation des Frères musulmans d’Egypte, ils entendaient réhabiliter le patrimoine islamique mis à mal par l’occupant français. L’organisation fut dissoute par Boumédiène suite à ses prises de position virulentes contre l’exécution de Sayyid Qotb par Nacer en Egypte. Mais ses membres ont continué leur action en publiant des pamphlets et en signant plus tard (1982) des plates-formes pour l’application de la charia (Loi Islamique).

L’état continue à sa manière l’action des ulémas en décrétant l’islam religion d’état et en dotant le pays d’un formidable réseau de mosquées. Il lance le controversé projet de l’arabisation des institutions et surtout de l’éducation. Vu que l’encadrement algérien était essentiellement francophone, des enseignants sont importés de Syrie et d’Egypte. Les enfants sont alors livrés aux discours de propagande panislamiste d’Egyptiens venus propager les idées de Hassan El Banna. Les cours de maths sont transformés en cours d’éducation religieuse. Les cultures populaires algériennes et la dimension berbère du patrimoine national sont abandonnées au profit d’idéologies moyen-orientales.

Les années 1980 ont vu se développer plusieurs groupes intégristes (hommes barbus et femmes voilées) au sein des universités algériennes et (comme en Turquie) des klashs étaient fréquents avec les étudiants de gauche et les progressistes. Le système éducatif algérien est resté jusqu’à présent noyauté par l’idéologie fanatique : le flux d’échec faramineux qu’il génère débouche vers la rue, où les enfants/adolescents trouvent pour seul encadrement les réseaux islamistes informels des quartiers populaires. En proie à l’injustice et à la hogra (notion intraduisible : mépris) quotidiennes, exclu de la manne pétrolière et acculé à la pauvreté par les classes au pouvoir (FLN et Armée) qui organisent une corruption généralisée à leur profit, le jeune Algérien trouve son compte dans l’entre-aide, l’appui et le soutien actifs mis en place par les tenants de l’idéologie islamiste.
 

2) Les trois « S » de l’islamisme ou les « pieux ancêtres »

 Trois « cheikhs » ont bravé l’islam officiel dés les premières années de l’indépendance en se posant comme les héritiers légitimes des Ulémas. A la différence de leurs aînés (Bachir Ibrahimi), ils ont refusé d’être enrôlés dans les appareils d’état. Nous les désignerons par les trois « S » (initiale de leur nom). Il s’agit de Soltani, Sahraoui et Sahnoun, qui se sont illustrés depuis 1962 par leur action prédicative qui leur assura une large clientèle, par leur combat islamiste et par leur rejet virulent du pouvoir. Ayant vécu la colonisation et la guerre d’indépendance, membres de l’association d’Ibn Bâdis, ils forment pour les intégristes des ancêtres révérés. Les mosquées où ils ont enseigné sont devenues des bastions de l’activisme fondamentaliste. Deux d’entre eux furent maîtres d’Ali Benhadj.

 

· Abdellatif Soltani (1902-1984)

        Natif des Aurès, Soltani a été chargé par Ibn Bâdis de prêcher le réformisme dans le Constantinois. Diplômé de la Zitouna, il occupe plusieurs postes de responsabilité au sein de l’association avant d’être nommé imam à la mosquée Al-Nour à Alger. Il refuse d’apprendre le français, langue des koufar (mécréants). Nommé imam à la mosquée Katchaoua, en 1965, il s’insurge contre la mixité et la « jupe » portée par une jeune femme dans un défilé public : « Ce que nous dénoncions, par contre, et nous demandions que cela ne se reproduise plus, c'est qu'on ait jeté au beau milieu de cette parade des jeunes femmes vêtues de façon scandaleuse, une petite partie seulement de leur corps était couverte. En effet, la jeune femme qui représentait chacun de ces pays et apparaissait au devant des troupes portait une jupe ! Cela ne pouvait être admis ni passé sous silence. »

Licencié suite à cette affaire, il revient prêcher à la Casbah après le coup d’état de Boumédiène avant d’être de nouveau révoqué. Il poursuit alors une carrière de professeur de lycée, tout en prêchant dans les mosquées dites « indépendantes ». Ce qui fait de lui un grand nom de l’islamisme algérien, plus que sa contestation violente du pouvoir au nom de l’islam, ce sont ses contributions à l’idéologie du mouvement, en publiant notamment des pamphlets : Le mazdakisme est à l’origine du socialisme, Les flèches de l’islam et Vers une doctrine islamique. Il y refuse notamment le titre de « chouhada » (martyrs) aux combattants de la guerre de libération, puisqu’ils sont morts non pour la foi mais pour expérimenter un « modèle importé » en terre d’islam : le socialisme. Décédé en 1984, son enterrement, qui rassembla plus de 20 000 personnes, est à lui seul un évènement politique.
 

· Ahmed Sahnoun (1907-2003)

        Originaire de la région de Biskra, il intègre l’Association des Ulémas d’Ibn Bâdis et s’en prend très tôt au pouvoir colonial dans ses prêches à la mosquée Sainte Eugène (Bologhine) d’Alger. Sa virulence conduit les autorités coloniales à l’emprisonner. Après l’indépendance, il s’élève contre le socialisme promu par la nouvelle équipe dirigeante et refuse en 1968 le salaire d’imam que lui concédait le ministère des affaires religieuses. Il se consacre à la prédication, surtout après 1974, officiant à la mosquée al-Arkam à Chevalley, et forme les nouvelles générations à l’islamisme. Un bon nombre de ses disciples et amis se retrouveront à la tête du FIS. Suite à la plate-forme de novembre 1982 qu’il signe avec Madani, il est placé en résidence surveillée (en raison de son âge) puis libéré. Jouissant d’une notoriété incontestable, il est considéré par la tendance « algérianiste » (cf. plus loin) du mouvement islamiste comme son véritable père spirituel. Son association, Raabitat Ada’wa al islamiyya (Ligue pour la Prédication Islamique), fondée en en février 1989, était jusqu’à l’apparition des partis politiques le lieu de rencontre de tous les islamistes algériens. N’ayant pas directement pris part à la création du FIS, il fonde une nouvelle association en 1990, L’Association Islamique pour l’Edification Civilisationelle, toujours dans le but d’unifier l’ensemble des tendances de l’islam militant. Cette organisation est notamment saluée par les leaders du FIS. Le « cheikh » Sahnoun appelle le 21 décembre 1989 les femmes voilées à la manifestation contre les « féministes laïco-communistes » et réunit plusieurs milliers d’entre elles pour soutenir le controversé Code de la Famille, qui fait de la femme algérienne une mineure à vie.


· Abdelbaki Sahraoui (1908-1995)

         Sahraoui est aussi un « ancien » de l’association des Ulémas. Il reçoit une éducation bilingue dans l’école secondaire française et dans la médersa traditionnelle de Biskra. Entre 1955 et 1962, il n’est pas au maquis mais occupe le poste de secrétaire général de la section africaine de Force Ouvrière. Il rentre au pays après l’indépendance et se consacre à l’enseignement de l’arabe jusqu’à sa retraite en 1977. Il prêche à la mosquée al Arkam aux côtés d’Ahmed Sahnoun et milite entre 1980 et 1989 dans la mouvance islamiste. Il participe à la fondation du FIS (Front Islamique du Salut) et c’est à lui que revient l’honneur, en tant qu’ « historique », de lire l’acte de naissance de cette organisation. Après l’interruption du processus électoral, il fuit à Paris, ville à partir de laquelle il exhorte au djihad. Il est cependant opposé à l’extension des attentats vers la France, ce qui lui a valu une condamnation à mort du GIA (Groupe Islamique Armé). Il est assassiné à 85 ans en plein 18^ème arrondissement à Paris et son élimination est suivie d’une vague d’attentats en France.

 
3) La filière afghane
      
       Fin décembre 1979, l’URSS envahit l’Afghanistan et place à sa tête un gouvernement à sa solde. L’opposition des moudjahidines, financée et soutenue par les Américains, les Saoudiens et la CIA dans le cadre de la guerre froide, grondait contre le « Tyran » communiste. Les premiers volontaires algériens n’ont pas tardé à affluer...  

Pendant la première moitié des années 1980, 3000 à 4000 volontaires islamistes sont envoyés aider leurs « frères » d’Afghanistan dans leur djihad contre les Russes. Environ un millier sont retournés en Algérie, endoctrinés à l’islamisme et entraînés au combat, tandis que 1000 autres ont rejoint la Tchétchénie et la Bosnie. La campagne de recrutement s’est déroulée dans les mosquées du pays, au su des autorités. Mahfoud Nahnah, qui s’est illustré dés 1976 dans des actes de violence (en sciant des poteaux téléphoniques pour protester contre la Charte Nationale de cette année-là), est l’un des responsables de ces exportations vers des zones de conflit, sous couvert de pèlerinage (‘omra). L’objectif inavoué consistait en réalité à faire acquérir une expérience militaire utilisable en Algérie même. On parle de filière afghane. Tansitées par Nice ou Lille puis l’Arabie Saoudite, les nouvelles recrues se retrouvaient à Peshawar où elles étaient prises en charge par des organisations militaires islamistes internationales. Le retour des « Afghans » (comme on appelle ces Algériens ; cf. plus loin) a pesé de tout son poids pour faire basculer le destin du pays vers la tragédie.

 
II. Les violences fondatrices

      En plus du moment « afghan », deux autres moments également violents constituent un temps de structuration pour la mouvance islamiste, à tel point que la majorité de ses acteurs ont un lien plus ou moins direct avec l’un ou l’autre, sinon avec les deux : 

1)   Le 2 novembre 1982, l’étudiant Kamel Amzal est assassiné à Alger à l’arme blanche par un islamiste tandis qu’il placardait une affiche pour une assemblée générale des étudiants de son campus universitaire. La mosquée de la Fac Centrale, fermée suite à cet évènement, constituait jusque là un terreau prolifique d’endoctrinement religieux où se manifestait déjà la quasi-totalité des chefs islamistes des années 1990. Des intégristes de tout acabit venaient abreuver de prêches violents les étudiants. Loin de condamner cet acte ignoble, le Cheikh Sahnoun, Abassi Madani et Soltani rédigent une plate-forme en 14 points (plate-forme de novembre 1982) dans laquelle ils réclament entre autres l’application de la charia (Loi islamique) par l’état algérien, l’éviction hors des institutions des éléments « anti-islam » et l’abolition de la mixité. Dix jours plus tard, une grande manifestation réunit autour d’Ali Benhadj et d’Abassi Madani près de 5000 islamistes. Une réunion s’en est suivie. La tendance « algérianiste » (djazara) de l’islamisme vient de se former (cf. plus loin), sur un fond violent marqué par des affrontements sanglants et par l’assassinat d’un étudiant berbériste/progressiste.
 

 2)    Mais celui qui va créer l’évènement le plus lourd de conséquences s’appelle Mustapha Bouyali (1940-1987). Cet ancien moudjahid de la guerre d’indépendance algérienne, d’origine kabyle, exerçait comme prédicateur à la mosquée El Achour à Alger. Admirateur de Sayyid Qutb, il trouvait que l’état s’écartait des valeurs islamiques et que la Révolution est détournée par les « combattants de la dernière heure » (tardifs). Il s’engage dés 1963 dans les maquis du FFS (Front des Forces Socialistes, cf. plus loin). Il met ensuite sa haine du régime au service de l’islamisme et réclame l’application de la charia. En 1979, il fonde un « groupe de défense contre l’illicite »  pour pourchasser le mal et imposer le bien. Il réunit autour de lui des adeptes virulents parmi lesquels on compte Ali Benhadj, Abdel Kader Chebouti, Mansouri Méliani, Azzedine Bâa et Mahfoud Nahnah (noms qu’on retrouvera plus tard).

Trouvant que la prédication et la lutte contre les « fléaux sociaux » ne suffisent pas, il se lance à partir d’avril 1982 dans l’action armée, avec la bénédiction religieuse des cheikhs Sahraoui, Soltani et Ali Benhadj (qui approuve son action par une fatwa). Il initie ainsi le « Mouvement Islamique Armé » (MIA)[1], premier maquis islamiste en Algérie, implanté dans la région de Larbaa, située dans la banlieue d’Alger (banlieue qui connaîtra un massacre islamiste plus tard). Son objectif est l’instauration d’un Etat Islamique par le djihad. Les « volontaires de Dieu » s’organisent en deux djamaa (groupes), « Alger-Sahel » et « Mitidja », commandées par dix « émirs » au total. Au cours d’un accrochage à Ben Aknoun (Alger), Bouyali assassine un gendarme. Son réseau, pourchassé par les services de sécurité, est démantelé peu de temps après ; une grande partie de son groupe fut arrêtée en décembre 1982 (et janvier 1983) et traduite devant la justice. Mais le chef islamiste parvient à s’échapper. Il reconstitue aussitôt son organisation autour d’autres partisans et reprend l’action armée en août 1985 : attaque d’une entreprise publique (dont il vole la caisse) à Aïn Nadja (Alger), attaque d’une école de police à Soumaa soldée par une récupération d’armes et la mort d’un policier. Ill travaillait en outre sur des projets d’assassinat de personnalités politiques, d’explosion de bombe à l’hôtel Aurassi et à l’aéroport d’Alger (choses qui seront réalisées comme par hasard plus tard par ses héritiers). Il continue le combat jusqu’à ce qu’il tombe sous une embuscade en 1987. Il fut abattu et ses partisans furent emprisonnés. Quelques mois plus tard, le président Chadli décide de gracier ces derniers, parmi lesquels se trouvent ses deux lieutenants, Chebouti et Méliani, ce qui aura des conséquences considérables sur l’évolution de l’islamisme… Le « frère martyr » est célébré, commémoré et sanctifié par les acteurs de la mouvance intégriste, tandis que ses lieutenants prennent place dans le nouvel échiquier social et politique d’après octobre 1988.

 
 III. Octobre 1988 : la démocratie piégée

1) La révolte d’Alger
 
         Le 5 octobre 1988 éclate la révolte de la jeunesse. Sortis dans la rue, les jeunes Algériens s’en prennent aux biens de l’état et aux symboles du pouvoir, honni par eux. Alger vit des moments de grandes émeutes, accompagnées de pillages et d’affrontements avec les services de l’ordre. De beaux lieux de la capitale et des magasins de luxe sont mis à sac et à feu par une foule qui scande « Chadli, assassin ! ». L’émeute s’étend à Bordj Bouararidj, Blida, Oran, Mostaganem, Annaba, Sétif, etc. Les manifestants n’avaient pas de revendications précises, mais juste une haine du pouvoir.

Chadli donne à l’armée l’ordre d’intervenir. La répression fut terrible et les manifestants furent criblés de balles : 500 morts selon certaines estimations et plusieurs milliers d’arrestations. Certains généraux de l’armée étaient convaincus que les évènements sont suscités par une partie étrangère. Ils se livrent à une inhumaine torture sur les manifestants arrêtés, afin de leur faire avouer le nom des commanditaires. Suite à ces sévices corporels, certains se sont définitivement radicalisés.

Quand le calme fut revenu, le pouvoir consent à faire des concessions. Il consacre le multipartisme et la liberté d’expression et se donne pour programme de mener le pays vers la démocratisation et l’économie libérale. Mouloud Hamrouche est chargé de mener à bien ces réformes. Octobre 1988 a ainsi profondément modifié la vie politique du pays : c’est la fin de l’époque du Parti Unique et du socialisme ; l’Algérie accède à la démocratie.

En l’espace de quelques mois, des associations, des journaux, des partis politiques voient le jour. Les langues se délient, les intellectuels et les journalistes s’affranchissent des tutelles de l’information et de la pensée. Certains commencent à parler du « printemps d’Alger ».  

Peu de temps après, le paysage politique algérien se diversifie en une soixantaine de partis, avec un pôle « islamiste » et un pôle « démocratique ». Ce dernier comprend le FFS, Front des Forces Socialistes, le plus ancien parti d’opposition algérienne, dirigé par un chef « historique », Hocine Aït Ahmed. Le zaïm (guide), comme on le surnomme parfois, « rentre » de l’exil en décembre 1989. Les Algériens découvrent un homme sexagénaire aux cheveux gris, coupé de sa société par 23 années d’exil. Un psychiatre de Tizi-Ouzou, le Dr Saïd Sadi, fonde avec plusieurs militants du mouvement culturel berbère le Rassemblement pour la Culture et la Démocratie (RCD), un parti progressiste qui revendique clairement la laïcité et la prise en compte des cultures populaires. A ces deux partis de la mouvance démocratique, il faut ajouter l’Alliance Nationale Républicaine (ANR), créée en 1995 par un ancien diplomate et ministre, Rédha Malek; et l’Ex-PAGS (Parti de l’Avant-Garde Socialiste) d’El Hachemi Cherif, devenu Ettahadi en 1993, puis MDS, Mouvement Démocratique et Social en 1998, connu pour son inspiration gauchiste, son abstentionnisme électoral et sa revendication de « double rupture » avec le « système rentier » et les « intégristes ».  

On l’a compris, le clivage essentiel de la politique algérienne n’est pas entre la Droite et la Gauche, mais entre les « Démocrates » et les « Islamistes ». La presse créera des années plus tard la catégorie des « Islamo-conservateurs » pour désigner à la fois les tenants du pouvoir (FLN et Armée) et les « islamistes » auxquels ils s’étaient objectivement alliés.

Mais l’ouverture démocratique d’Octobre 1988, après 26 ans de parti unique et d’étouffement des libertés, allait-elle apporter une embellie pour l’Algérie ? Rien n’est moins sûr…
 
 
2) La naissance du FIS (Front Islamique du Salut) 
 
       En effet, les « démocrates » ne sont pas les seuls à profiter de « l’ouverture » d’octobre. Les islamistes, qui ont toujours été là, sont eux aussi sortis de l’ombre. Le 18 février 1989, Abassi Madani, un professeur de sciences islamiques à l’université d’Alger, et Ali Benhadj (ou Belhadj), un enseignant d’arabe au collège devenu prédicateur charismatique, tous deux ayant une longue expérience de l’islam politique, fondent un front qui a pour vocation de rassembler toutes les tendances de l’islamisme algérien (Cliquez ici pour voir la biographie des deux leaders de l'islamisme algérien (pdf) ). Ce sera le FIS, Front Islamique du Salut (  الجبهة الاسلامية للانقاذ . )

De larges consultations ont été menées par ces leaders au sein de la mouvance islamiste. Mais tout porte à croire que Madani (alors peu connu), sautant sur l’occasion de fonder un parti, voulait devancer ses concurrents les plus sérieux, regroupés autour de la Ligue de la Da’wa Islamique (Ligue pour la Prédication Islamique) d’Ahmed Sahnoun, en les prenant de court. Naturellement, celui-ci fut consulté comme l’ont été Nahnah et Djaballah. Sahnoun voulut retarder la constitution du parti, avant de refuser de cautionner son projet. Quand aux deux autres islamistes, ils invoquèrent divers prétextes pour s’opposer à la constitution d’un front patronné par Abassi Madani.

Théoriquement, le parti possède un président (Madani), deux vice-présidents (Benhadj et Benazouz Zebda) et un Majliss Echoura (Conseil de Consultation) composé de 35 personnes [2]. 

La doctrine du mouvement se réclame des Frères Musulmans, un peu du wahhabisme, mais également de ses idéologues internes.

Les rôles sont soigneusement distribués entre les deux leaders : Benhadj, jeune, inflexible et volontiers provocateur, fait figure de « radical », tandis que Madani, quinquagénaire, raisonné et volontiers rassurant, joue le « sage » qui calme la fougue de ses foules ou de son intransigeant partenaire.

Benhadj est une personnalité de premier plan. « Exalté, mystique, sachant manier un langage aisément compréhensible, alternant un discours grave en arabe classique et un discours sarcastique souvent en dialectal, [il] est doué d’un prodigieux charisme qui force l’admiration de nombre de leaders islamistes de par le monde. Tribun inspiré, bateleur et par-dessus tout admirable comédien, il sait tour à tour pleurer, s’attendrir, vociférer et ricaner » écrit Séverine Labat.

Connu pour son extrémisme, il résume ainsi ce qu’il pense de la démocratie et de la façon de gouverner l’Algérie (Al mounqîd n° 23, septembre 1990) :

« L’idée démocratique est au nombre des innovations intellectuelles néfastes qui obsèdent la conscience des gens. Ils l’entendent du matin au soir, oublient qu’il s’agit d’un poison mortel dont le fondement est impie. [...] La démocratie est un mot grec, inconnu dans la langue du siècle béni.[...] C’est donc un mot né sur la terre de l’impiété, de la corruption et de la tyrannie.[...] Frères d’islam, sachez que nous refusons tous le dogme démocratique impie, sans la moindre faiblesse »

 

« Le mot liberté est au nombre des poisons maçonniques et juifs, destinés à corrompre le monde sur une grande échelle »

Aussi, l’abolition de la démocratie fait pour ainsi dire partie de ses promesses électorales. Son rejet viscéral de l’alternance au pouvoir s’accompagne d’une justification de la violence et du crime de masse dans les termes suivants (Horizons, 23 février 1989) :

« Il n’y a pas de démocratie parce que la seule source du pouvoir, c’est Allah, à travers le Coran et non le peuple. Si le peuple vote contre la loi de Dieu, cela n’est rien d’autre qu’un blasphème. Dans ce cas, il faut tuer tous ces mécréants pour la bonne raison que ces derniers veulent substituer leur autorité à celle de Dieu. La démocratie est kofr [mécréance, impiété]... En démocratie, la souveraineté est celle du peuple, de la racaille et des charlatans. »

Le parti a le don de se présenter sous des visages différents. Certains de ses membres vont jusqu’à accepter l’idée démocratique, pourvu qu’elle les laisse prendre le pouvoir. Les moins violents activent à l’étranger, où ils vivent exilés depuis la guerre des années 1990. Ils y déploient des efforts notoires pour présenter leur parti comme un modèle de régularité démocratique. Pourtant, la propagande orale et écrite de la mouvance ne laisse aucun doute quant au mépris dans lequel on tient la démocratie, cette « invention satanique des Juifs » ou du Colonisateur. De même, la diversité y est gommée au nom de l’homogénéité islamiste : « il n’y a aucune place pour les laïcs, les berbéristes, les communistes, etc. dans une société islamique » (cité par Messaoudi, p. 203)

Ce Front dont l’ambition est d’unifier l’islamisme algérien est en réalité traversé par au moins deux courants politico-idéologiques :

       a)  Les Djazaristes : c’est le courant « algérianiste » (de djaza’ir, Algérie) qui a pour ambition de constituer un Etat Islamique spécifique à l’Algérie. Le mot djazara est créé par l’islamiste Mahfoud Nahnah pour désigner péjorativement ses rivaux au sein de la mouvance intégriste. C’est dans les milieux universitaires que la djazara enregistre ses meilleurs succès, ce qui explique la présence de nombreux diplômés francophones des filières techniques en son sein. Mohammed Saïd, homme de confiance de Sahnoun, bien qu’arabophone, fut un de ses leaders. Ses racines remontent loin dans le passé algérien, vers Malek Bennabi, un idéologue islamiste francophone mort en 1973, qui publia quantité d’ouvrages et anima notamment un séminaire hebdomadaire chez lui (halaqate, 1969-1973). Mais son père spirituel reste le cheikh Sahnoun précédemment évoqué.
   
      b)  Les salafistes : c’est la branche la plus radicale de l’islamisme, qui préconise un retour littéral aux gestes et dits du salaf (premiers musulmans) en général et du Prophète en particulier. L’imitation est poussée jusqu’à imposer un contrôle de tous les instants sur les gestes les plus anodins de la vie quotidienne (avancer le pied droit en premier en marchant, manger par terre et parfois sans couverts, se maquiller au khôl et laisser la barbe, etc.) Cette tendance qui se réclame d'Ibn Taymiyya se développa en Algérie suite notamment à l’enseignement de certains imams dits « indépendants ». Son représentant le plus strict reste évidemment Ali Benhadj, l’homme à l’araqia, aux gestes et aux vêtements sobres, préférant se déplacer en mobylette anachronique plutôt qu’en mercedès.

Il y a cependant très peu de théorie dans le mouvement islamiste algérien des années 1990. Le point de ralliement de toutes les tendances reste l’idée de la constitution d’un Etat Islamique ou, pour le dire comme Madani, Dawlat al-khilâfa (l’Etat du Califat). Les divergences concernent plutôt les moyens d’y parvenir, certains inclinant dés le début vers l’action armée. La vraie unité du mouvement ne provient ainsi pas d’une doctrine explicite mais du partage d’un « sens commun islamiste » résolument orienté vers la promulgation d’une identité exclusivement arabo-musulmane de l’Algérie, contre l’occidentalisation et la « modernité », pour l’application littérale de la charia, contre le pouvoir considéré comme oppresseur et apostat et en faveur d’une morale sociale anachronique prescrivant l’abolition de la mixité (dans la rue et dans les institutions), l’interdiction de la musique, de la cigarette et de l’alcool, l’imposition du hijab et des codes vestimentaires islamistes et prescrivant en général la répression des plaisirs.

L’encadrement du parti, lui, est issu :

1) des islamistes impliqués de près ou de loin dans les évènements de la Fac Centrale ;
2) des rescapés du mouvement de Bouyali ;
3) des « afghans » récemment rentrés d’Afghanistan, assurant le service d’ordre du FIS.
4) des djazaristes fréquentant l’université d’Alger et le cercle du cheikh Sahnoun ;
5) des salafistes ou de divers imams dits « indépendants » ayant constitué une nombreuse « clientèle ».

A la marge du FIS périclitent d’autres courants islamistes, beaucoup moins puissants. Le courant « internationaliste », jadis très actif, a pour objectif de constituer un Etat islamique qui dépasserait les frontières algériennes, pour simplement coïncider avec l’ensemble de la Oumma. Il est représenté par Mohammed Bouslimani (assassiné en 1994) et surtout Mahfoudh Nahnah (1942-2003), président d’abord d’une association religieuse, transformée ensuite en un parti politique, le Hamas (devenu plus tard MSP). Ses liens avec les Frères Musulmans sont plus explicites.

Enfin, activent les militants islamistes de Constantine, dits « de l’est », regroupés autour de leur chef, Abdallah Djaballah. Celui-ci se définit comme un « frère musulman indépendant ». Bien que des figures de l’islamisme de l’est (Rabah Kébir, Abdelkader Boukhamkham, Ali Djédi, Abdelkader Hachani) se retrouvent dans la direction du FIS, cette tendance a réussi à sauvegarder son autonomie et à créér par la suite un parti islamiste autonome, Ennahdha (La Renaissance ou l’Eveil Islamique).
 

A suivre…   

Prochain post : L'Etat islamique par l'insurrection et par les urnes (1989-1992)   

 

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[1] Parfois désigné par Mouvement Algérien Islamique Armé (MAIA).

[2] Il s’agit de Abassi Madani, Ali Belhadj, Benazouz Zebda, Hassan Dhaoui, Hachemi Sahnouni, Ali Djeddi, Kamel Boukhadra, Said Guechi, Abdelkhatib Mohamed Abdou, Nourredine Boulakloub, Mokhtar Brahimi, Abderrezak Redjam, Said Makhloufi, Salhi Ben Kaddour, Bachir F’kih, Kamel Guemazi, Miloud Ben Djilali, Abdelkader Hachani, Ben Amar Laribi, Abdelkader Boukhamkham, Abdelmadjid Atma, Abdelkader Hammouche, Mohamed Larbi Mariche, Abdelkader Omar, Youcef Ben Kada, Abdelhak Dib, Mohamed Imam, Achour Rebihi, Yahia Bouklikha, Ahmed Merani, Othmane Aissani, Said Eulmi, Bachir Touil, Mohamed Kerrar et Othmane Amokrane.

13 juillet 2008

Le Coran n'a pas aboli l'esclavage mais...

Le Coran n’a pas aboli l’escavage mais…

                           Pourquoi lit-on dans les Mille et une nuits que les notables, les princesses, et la haute société étaient servis par des esclaves hommes et femmes sur lesquels on ne s’attarde pas ? Comment ces contes pouvaient-ils faire état d’histoires d’eunuques noirs, c'est-à-dire d’esclaves à qui on a coupé le sexe ? Pourquoi un poète comme Abu Nawas possède-t-il une djariya (« esclave femme) et un ghulâm (homme) avec lesquels il entretient librement un commerce sexuel ? Pourquoi Soliman le Magnifique se faisait-il garder son harem par des eunuques blancs et noirs ? Pourquoi ce pieux personnage ne craignait-il pas Dieu en coupant la langue à ses bostandjis (bourreaux esclaves) ? Pourquoi le grand roi marocain, Moulay Isma’îl, se faisait-il protéger par une armée d’esclaves importés d’Afrique ? Et surtout, d’où venaient ces serviteurs blancs et noirs ? Sont-ils allés à Istanbul, à Baghdad, à Damas, à Méknès par envie de tourisme ? Ont-ils préférés quitter leur famille, leurs parents, leur village, leur société, afin d’« émigrer » vers ces pays, en traversant (pour les noirs) le Sahara aride et périlleux, pour se retrouver au final sous la coupe de maîtres étrangers ? Sont-ils allés se vendre eux-mêmes pour être châtrés, ou pour avoir la langue coupée, et rentrer ainsi au service du sultan ou du calife ?

Le vocabulaire arabe est particulièrement riche pour désigner ces différentes catégories des sans-liberté : ‘abd, ‘abîd, riqq, raqîq, jâriya, jawârî (réservé aux esclaves femmes), ghulâm (réservés aux jeunes esclaves hommes), raqba (mot coranique qui signifie « nuque » ou « tête »), zandj ou aswad (noir, venant à signifier « esclave »), mamlouk (« possédé »), khaddam (serviteur domestique), etc. L’expression la plus générique qui les désigne toutes prend source dans le langage imagé du Coran : ma malakat aymanoukoum (« ce que votre droite a possédé »).

Alors, voyons ce que le Coran dit de l’esclavage… L’a-t-il vraiment aboli, comme on l’entend souvent ? Si tel est le cas, pourquoi l’esclavage a-t-il continué en terre d’islam pendant et après le Prophète ? 

         

       

Un mythe tenace

    

On ne peut pas avoir une discussion sur l’esclavage en islam sans entendre citer le cas réputé exemplaire de Bilâl al-Habachi, esclave noir d’abord possédé par Abu Bakr et affranchi par lui, qui choisit ensuite de servir le Prophète. Mohammad (sws) s’attacha donc le service de Bilâl, mais en arrivant à Médine, il décide de faire de lui le premier muezzin de l’islam. Geste certes d’une grande portée symbolique. Mais comme on le verra, aussi important soit-il, cet acte n’est pas une abolition de l’esclavage. Bilâl l’Abyssinien n’est pas libéré par le Prophète à Médine, mais par son compagnon Abu Bakr à la Mecque. Le Prophète n’a fait que le promouvoir à un rôle social distingué, du fait de sa qualité de musulman. Sa promotion sanctionne donc sa foi, pas sa qualité d’être humain. La différence du point de vue qui nous intéresse est immense.

       

       

      

L’ordre de la création

Selon le Coran, Dieu a créé l’univers et y a mis chaque être à sa place. L’humanité et les djinns ne sont créés que pour adorer Dieu. Aussi Dieu est le maître de l’homme, tandis que l’homme est l’esclave de Dieu (la racine de ‘ibâd, les hommes, est la même que celle qui sert à former le mot esclave et le mot ‘ibâda, prière et adoration de Dieu). Le péché par excellence de la créature humaine est de vouloir être l’égale de son Créateur.

Mais la hiérarchie des êtres de s’arrête pas là. Dieu Tout-Puissant a voulu une inégalité parmi les hommes et vouloir introduire une égalité parfaite relève d’un acte qui contrarie sa volonté :

« Dieu a favorisé certains d’entre vous plus que d’autres dans la répartition de ses dons Que ceux qui ont été favorisés ne reversent pas ce qui leur a été accordé à leurs esclaves au point que ceux-ci deviennent leurs égaux nieront-ils les bienfaits de Dieu ? » (XVI : 71) ____________ « Il vous a proposé une parabole tirée de vous-même Avez-vous, parmi vos esclaves, des associés Qui partagent les biens que nous vous avons accordés En sorte que vous soyez tous égaux ? Les craignez-vous comme vous vous craignez mutuellement ? »    (XXX : 28)

" وَاللّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ فِي الْرِّزْقِ فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُواْ بِرَآدِّي رِزْقِهِمْ عَلَى مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَهُمْ فِيهِ سَوَاء أَفَبِنِعْمَةِ اللّهِ يَجْحَدُونَ" (النحل، 71) ______ " ضَرَبَ لَكُم مَّثَلاً مِنْ أَنفُسِكُمْ هَل لَّكُم مِّن مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مِّن شُرَكَاء فِي مَا رَزَقْنَاكُمْ فَأَنتُمْ فِيهِ سَوَاء تَخَافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنفُسَكُمْ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ" (الروم ، 28)

Aussi, l’une des manières de renier (djouhoud) le Maître des univers consiste à ignorer cette inégalité. Le Miséricordieux n’a pas gratifié l’esclave et l’homme libre des mêmes bienfaits et ceci est un ordre naturellement voulu par Lui.

Les apologistes de l’islam qui arguent que la traduction par « esclave » de ma malakat aymanoukoum n’ont à mon avis pas tout à fait tort (cf. conclusion plus bas). Littéralement, cette expression signifie « ce que vous possédez par la droite » ou « ce que votre droite a possédé ». Il n’en demeure pas moins qu’elle est indéniablement appliquée à des êtres humains qui sont censés être « possédés » par un « propriétaire » que le texte ne nomme pas (autrement que par « croyants » ou « musulmans »). La réalité donc ainsi désignée, même si elle était naturellement vécue et acceptée par ceux qui la subissaient, rentre bien dans la définition de que nous appelons globalement « esclavage », même s’il s’agit d’un esclavage spécifique à cette époque.

En cas de meurtre, la valeur de la vie des êtres humains n’est pas égale selon le texte divin. La Loi du Talion – la punition est identique à l’offense –  qu’il prescrit (II : 178) veut qu’on ne compense pas la vie d’un homme libre par celle d’un esclave ou celle d’une femme parce que ces vies ne se valent pas. Au contraire, les croyants sont conviés à ne mesurer la vie d’un homme libre qu’avec celle d’un homme libre, celle d’un esclave qu’avec celle d’un autre esclave, celle d’une femme qu’avec celle d’une femme. Les statuts sont ainsi bien différenciés :

" يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنثَى بِالأُنثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ "  (البقرة ، 178)

« Ô vous qui croyez ! La loi du Talion vous est prescrite en cas de meurtre : l’homme libre pour l’homme libre, l’esclave pour l’esclave, la femme pour la femme (…) » ( Coran, II :178)

Si l’on reconstruit donc la hiérarchie de la création selon les versets cités, on aboutit à une pyramide de statuts inégaux qui ressemble à la suivante :

Dieu
L’homme  /  le djinn
L’esclave

Dieu est maître de l’homme libre, qui est lui-même maître de l’esclave. Aussi, en vertu de cette inégalité rigoureusement instituée, l’esclave n’est pas concerné par l’héritage et son témoignage ne vaut rien. Seul l’homme libre a droit à ces privilèges, qui lui sont octroyés par le Seigneur comme autant de gratifications (ni’ma). A aucun moment du texte le Coran ne condamne, ni n’abolit l’esclavage.

    

       

Le traitement réservé à l’esclave : al ihsân

Si le Coran n’a pas libéré l’esclave, il a néanmoins longuement insisté pour qu’on le traite humainement et avec bonté. L’ihsân qui est dû à l’eسclave est le même, nous dit le texte, que celui qui est dû aux parents, aux voisins et aux orphelins. Les recommandations de la sourate des femmes sont explicites :

« Adorez Dieu ! Ne lui associez rien ! Vous devez user de bonté envers vos parents, vos proches, les orphelins, les pauvres, le client qui est votre allié et celui qui est étranger ; le compagnons qui proche de vous, les voyageurs et les esclaves Dieu n’aime pas celui qui est insolent et plein de gloriole » (IV : 36)

" وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئاً وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً وَبِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَالْجَارِ ذِي الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالجَنبِ وَابْنِ السَّبِيلِ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ إِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبُّ مَن كَانَ مُخْتَالاً فَخُورا " (النساء ، 36)

De même, les pouvoirs du maître ne sont pas illimités. Par exemple, il n’a pas le droit de contraindre son esclave à la prostitution. Mais en insistant sur ce traitement indulgent, le texte reconnaît implicitement la légitimité de l’esclavage, ou de la forme très particulière d’esclavage qu’on pratiquait à son époque.

Cependant, une recommandation de taille, celle par excellence qui distingue le Coran en ce domaine, consiste en ce que le maître est encouragé (mais non obligé) à affranchir son esclave si celui-ci le lui demande :

« Ceux qui ne trouvent pas à se marier rechercheront la continence jusqu’à e que Dieu les enrichisse par sa faveur. Rédigez un contrat d’affranchissement pour ceux de vos esclaves qui le désirent si vous reconnaissez en eux des qualités et donnez leur des biens qu Dieu vous a accordés. Ne forcez pas vos femmes esclaves à se prostituer pour vous procurer les biens de la vie de ce monde alors qu’elles voudraient rester honnêtes (…) » (XXIV : 33)

" وَلْيَسْتَعْفِفِ الَّذِينَ لَا يَجِدُونَ نِكَاحاً حَتَّى يُغْنِيَهُمْ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً وَآتُوهُم مِّن مَّالِ اللَّهِ الَّذِي آتَاكُمْ وَلَا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاء إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِّتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَن يُكْرِههُّنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِن بَعْدِ إِكْرَاهِهِنَّ غَفُورٌ رَّحِيمٌ " (النور ، 33)

Ainsi, l’affranchissement de l’esclave reste à l’entière discrétion de son propriétaire. C’est à ce dernier de juger si son serviteur présente les qualités (ou la bonté) nécessaires à sa libération. Point de liberté donc si le maître n’est pas d’accord, et point de loi qui l’oblige à le faire. Au contraire, il y’en a une qui lui permet de garder son serf sous la servitude. Ceci dit, l’exhortation à l’affranchissement est menée par des moyens puissants et bien des hadiths le présentent comme une action capable d’expier les plus grands péchés du croyant. Le Coran pousse même le propriétaire à dépenser de ses propres biens au bénéfice des esclaves en les libérant. Curieuse attitude qui maintient l’esclave dans un statut inférieur, qui réprouve l’égalité, mais qui pousse en même temps à son affranchissement et à son traitement humain, sans jamais décréter son abolition.

Seuls les esclaves musulmans des deux sexes sont autorisés à se marier légalement avec un homme libre. Les esclaves non musulman(e)s ne peuvent évidemment contracter un mariage avec un(e) musulman(e). Cependant, le maître d’une esclave a le droit de la prendre sexuellement pour en jouir, sans être contraint à quoi que ce soit, même pas à la prendre comme épouse :

« A l’exception des hommes chastes (29), qui n’ont de rapports qu’avec leurs épouses et avec leurs esclaves [ou captives de guerre], ils ne sont donc pas blâmables (30), tandis que ceux qui en convoitent d’autres sont transgresseurs (31). » (LXX : 29-31)

" وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ{29} إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ{30} فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاء ذَلِكَ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ{31} " (المعارج ، 29-31)

Les principes de cette inégalité des êtres sont donc étayés par une répartition des privilèges accordés aux uns à l’exclusion des autres. Evidemment, un(e) esclave n’a aucun droit sur le physique de son maître, cela va de soi. Mais surtout, la femme du maître, contrairement à son mari qui peut prendre sexuellement celles qui lui plaisent parmi les esclaves et les captives, n’a pas le droit de prendre sexuellement un esclave ou un captif. Ce privilège est celui de l’homme croyant, à qui vraisemblablement appartient et l’épouse, et l’esclave femme et l’esclave homme. Une petite comptabilité, en fonction du droit à l’héritage, du témoignage et du droit sexuel, peut nous donner une idée approximative de la hiérarchie sociale selon le Coran.

Privilèges	L’homme libre	La femme libre	L’esclave (h/f)
Héritage[1]	+ (1 part)	+ (½ part)	– (½ ?)
Témoignage	+ (1 valeur)	+ (½ valeur)	– (0)
Droits sexuels matrimoniaux	+ (4 épouses)	+ (1 époux)	+ (1 époux/se)
Droits sexuels sur les captives	+ (sur toutes)	– (0)	– (0)

Le tableau ci-dessous nous dit que celui qui cumule le plus de privilèges (+), c’est l’homme libre, qui peut à la fois devenir maître, prétendre à une part complète d’héritage, au témoignage valide et aux droits sexuels à la fois sur ses épouses et ses captives. Celui, à l’opposé, qui cumulent les désavantages (–) est évidemment l’esclave, privé d’abord de liberté, ensuite, du témoignage, et des autres droits dont jouit son propriétaire, mais pouvant quand même prétendre (semble-t-il) à la moitié de l’héritage (clause à relativiser puisqu’il est lui-même la propriété de quelqu’un d’autre). La femme semble se situer entre les deux : la valeur récurrente chez elle est ½, tandis que celle qui revient chez l’esclave est 0, alors que le maître se réserve le tout. Par ailleurs, l’esclave (surtout femme) est à vrai dire épousée, elle n’épouse pas : le croyant pauvre, qui ne peut payer une dot pour s’unir à une musulmane libre, est ainsi autorisé à s’unir à une captive ou esclave (XVII : 25).

L’évocation voilée de la castration au verset XXIV : 30 est autrement plus inquiétante. Non seulement le Coran ne condamne pas la castration, mais ce passage semble la tolérer et la reconnaître comme pratique. Il est dit en effet que les femmes (libres s’entend) ne doivent montrer leurs atours qu’à leurs enfants, à leurs « esclaves », etc. mais aussi « à leurs serviteurs mâles incapables d’actes sexuels »  "غَيْرِ أُوْلِي الإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَال". Comment ne pas voir des eunuques, c'est-à-dire des esclaves châtrés (sur lesquels on a pratiqué une ablation des testicules et du sexe) devenus incapables de « besoins » sexuels dans cette expression ?   

   

   

Le fiqh et l’esclavage

Le fiqh (exégèse et jurisprudence musulmanes) a promu des règles rigoureuses qui s’appliquent au statut de serf. Par exemple, les peines qui s’appliquent à l’esclave sont de moitié réduites (ce qui peut paraître comme un avantage, s’il ne consacrait pas l’inégalité). Au niveau vestimentaire, les femmes esclaves sont empêchées de paraître dans les tenues pudiques réservées aux musulmanes et sont, par suite de cette discrimination, dispensées du « voile » (ou de ce qui lui tient lieu). Des auteurs prestigieux ont rédigé des traités ou des textes qui enseignent comment acheter des esclaves au marché sans se faire avoir. Le grand Ibn Khaldûn a prodigué au début de la Muqadima (Introduction au Livre des exemples) quelques conseils succincts dans ce sens. Ibn Bûtlân (mort en 1063) a écrit une Rissala fî chary al ‘Abîd (« Epître sur l’achat des esclaves ») montrant quels critères il faut adopter pour éviter les pièges du marché et faire de « bonnes affaires » en matière d’achat d’esclaves. Les plus grands juristes ont fourni, au terme d’un idjtihad (« effort de compréhension et d’interprétation du Coran ») méritoire, un cadre juridique au commerce d’esclaves destiné à le réglementer et à le légitimer coraniquement. S’il n’y a pas de code spécifique à l’esclavage, les écrits des différents théologiens comportent souvent des sections et des sous-sections qui en traitent. Ainsi, l’imâm al-Chafi’i  emboîte le pas à Sohnoun dans sa réglementation de l’achat et la vente des serfs. Mais la dissémination de ces écrits rend invisible l’arsenal juridique dédié à la traite des êtres humains. De ce point de vue, il manque un manuel qui puisse réunir toutes les parties en un seul volume.

Le statut de l’esclave est ambigu, car il est tantôt traité comme un adami, un être humain (bonté, bienveillance envers lui sont de mise), tantôt comme une marchandise soumise aux lois du commerce.

Il est interdit en principe de réduire un musulman en esclavage. Le seul cas où un musulman peut être esclave est celui où il est né de parents eux-mêmes esclaves. Toutefois, un esclave qui devient musulman ne s’affranchit pas automatiquement pour autant. Une autre originalité de cette jurisprudence est qu’un esclave peut acheter lui-même sa propre liberté, à condition qu’il en ait les moyens et sous réserve de l’accord de son maître : il est dit alors mukâtab. En revanche, il est moudabbar si son maître spécifie qu’à sa mort, l’esclave peut recouvrir la liberté. Un troisième statut fondé sur le Coran concerne les femmes. Une femme dit Oum walad (mère d’un enfant mâle) est ipso facto affranchie à la mort de son maître. Sa descendance conserve un walae (patronat) qui la lie à ses anciens maîtres.

      

       

Conclusion

Il est difficile de demander aux textes d’une religion de favoriser la laïcité, de condamner l’esclavage, de réprouver l’homophobie, de promouvoir la parité, la liberté d’expression et d’opinion et la protection de l’environnement, de prescrire l’égalité parfaite entre tous les hommes, quelque soit leur origine ethnique, linguistique, etc. C’est que les religions monothéistes sont étroitement liées au monde antique, étranger à ces valeurs. C’est que leur poser de telles questions relève d’un anachronisme monstrueux. Certains de ces acquis désormais universels datent d’il y a à peine 30 ans. Alors, comment voulez-vous qu’un texte de la fin du monde antique puisse les connaître ? Deux manières d’approcher les corpus me semblent disjointes et parfois contraires. Il y a d’abord celle de l’historien, qui cherche à percer le sens que tel ou tel passage avait au moment de sa révélation et la façon dont il a été utilisé par le Prophète lui-même. Cette approche historique tient à savoir ce qui s’est réellement passé à cette époque, en utilisant les outils de connaissance modernes, loin de tout souci de dénigrement ou d’apologie. Une deuxième approche est celle de l’herméneute moderniste qui cherche à découvrir dans le texte coranique lui-même des virtualités de sens jusque là pas ou peu exploitées, afin de proposer des interprétations du Coran qui sont plus compatibles avec les idées, les valeurs et les exigences de notre époque. L’herméneute, dont le travail est nécessaire, voire salutaire, est en quelque sorte un « révisionniste » dans le bon sens du terme. Son travail est rendu nécessaire par les siècles et les années qui sont passés et qui nous ont irrémédiablement éloigné des réalités que le Coran entendait régir. Son rôle est de concilier le texte avec les exigences de son époque. Le monde islamique a un besoin pressant de ces professionnels. Leur absence livrerait ses sociétés aux pires délires des intégristes ou aux dogmatiques et archaïques doctrines des conservateurs.

Les recommandations que le Coran adresse aux propriétaires d’esclaves, dans le sens de leur traitement humain et indulgent, sont indéniables. L’exhortation des croyants à affranchir les esclaves, au point de présenter cette action comme une expiation des péchés du maître est probablement une innovation audacieuse par rapport aux codes régissant l’esclavage dans l’Arabie préislamique. Les esclaves dont parle le Coran ne sont pas ceux qui travaillent dans les plantations de canne à sucre mais essentiellement des serviteurs domestiques et des captifs de guerre réduits à ce statut. Le nom même qu’il leur donne, qu’on peut traduire par les « possédés » (ma malakat aymanoukoum), montre que la réalité dont il est question est loin d’être celle des Antilles des siècles plus tard. « L’esclave » est en effet loin d’être une réalité permanente de tous les temps.

Il n’en demeure pas moins qu’un « possédé » de cette époque est privé de liberté. Un statut strictement inférieur lui est réservé, qui le prive des droits élémentaires octroyés à un musulman normal. Des mesures destinées à le discriminer d’un simple musulman sont édictés par les juristes sur la base des versets cités. Le Coran donne sans ambages au maître des droits sexuels sur son esclave femme. De même, l’assertion que l’islam ou le Coran a aboli l’esclavage des siècles avant son abolition en Europe est totalement fausse et n’a aucun fondement historique. Si tel était le cas, pourquoi donc les plus grands juristes de l’islam ont-ils codifié cette pratique ? Pourquoi un phénomène aboli par le Coran continue-t-il à exister massivement dans les sociétés musulmanes pendant et après le Prophète ? Non, loin d’abolir l’esclavage, le Coran a cherché à l’adoucir, à le rendre plus humain, tout en le réglementant, en le reconnaissant et en le fondant sur la volonté et l’ordre divins. L’évolution des sociétés arabes et islamiques a montré que ces passages du Coran ont été largement utilisés pour fonder une horrible traite négrière orientale et un commerce d’esclaves chrétiens mais aussi une importation durable de femmes des quatre coins de la terre pour alimenter les harems et les désirs des états musulmans. J’espère avoir le temps d’évoquer ces commerces florissants d’êtres humains à travers l’histoire des empires islamiques.

La volonté d’abolir le phénomène vient plutôt des réformateurs modernes qui cherchent dans le Coran, à la manière des herméneutes dont nous avons parlé, d’autres possibilités de sens plus égalitaires, plus conformes aux idées des Lumières européennes. Et ils ont raison de le faire, car mieux vaut tard que jamais. En revanche, ils n’ont pas raison de passer sous silence les siècles où les empires s’appuyaient sur une main d’œuvre servile. Pourquoi les cultures européennes seraient-elles les seules à remettre leur histoire en cause ? Les cultures musulmanes devraient aussi regarder leur passé en face, le critiquer et dénoncer ce qu’il comporte d’inacceptable. C’est une démarche plus que salutaire, à une époque où des mouvements fanatiques tendent à revivifier tel quel ce passé.

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[1] Sur l’héritage, il faut souligner que le droit des femmes à l’héritage est affirmé (IV: 7), ce qui est une avancée, mais seul le verset  IV : 12 semble pencher vers l’égalité des hommes et des femmes, alors que tous les autres approuvent le principe 1 homme = 2 femmes, notamment IV : 176 de la même sourate. Quant au témoignage, il est vrai que le verset cité vise certains témoignages spécifiques (commerce, meurtres, etc.). Il n’en demeure pas moins qu’une égalité au sens moderne ne souffre pas de ces nombreuses exceptions (à l’avantage de l’homme). 

   

    

Note :

Ceci n’est rien d’autre qu’une façon de soumettre à la raison critique un texte religieux vieux de plusieurs siècles. C'est une manière de refuser le tabou et d'examiner sans complaisance sa propre histoire sociale et culturelle. Je tiens absolument à préciser que les musulmans contemporains ne sont pas esclavagistes comme essayent de le prouver les sites racistes. Les parties de texte ici évoquées sont généralement obsolètes. Les musulmans contemporains, mis à part quelques groupuscules théocratiques ou fascistes, soit les ignorent, soit les réinterprètent dans un sens favorable à l’abolition de l’esclavage. Cette réflexion est donc purement historique et philologique et ne doit pas induire en erreur quand à la nature de l’islam ou des musulmans actuels, dont je fais partie. Il n’en demeure pas moins que l’esclavage n’a pas encore disparu de la surface terrestre, en dépit des condamnations musulmanes et autres dont il a fait l’objet.

Naravas

02 décembre 2007

Le Coran dans tous ses états : Enquête sur la compilation, la collecte et la rédaction du texte coranique

Le Coran dans tous ses états 

Enquête sur la compilation, la collecte et la rédaction du texte coranique             

« Ne laisse personne te dire qu’il détient la totalité du Coran. Comment peut-on savoir ce qu’est la totalité du Coran ? Beaucoup de choses du Coran ont disparu à jamais [laqad dhahaba minhou qurânun kathîrun] » (Ainsi s’adressait ‘Abdallah, fils pieux de ‘Umar ibn al Khattab et récitant expert du Coran, au calife ‘Uthmân).

 

                 Malgrè l’appui massif apporté par les savants des premiers siècles à la « vulgate ‘uthmânienne » (Coran actuel), des voix se sont élevées très tôt pour contester cette version officielle et califale du Coran en lui reprochant d’ajouter, de supprimer ou de modifier des passages, des mots et même des sourates.

Le croyant d’aujourd’hui, mis à l’abri de la recherche sur le Coran par les orthodoxies, les conservatismes et les intégrismes de tout poil, croit dur comme fer en l’immuabilité du texte divin. Les découvertes des dernières années, notamment celle d’un livre très ancien, Kitâb al masahif (Le livre des codex coraniques) d’Ibn Abî Dawûd risque de perturber profondément sa quiétude d’esprit. Enfin, la recherche fait son chemin vers le public et j’en veux comme preuve la publication tout récemment du Dictionnaire du Coran, fruit du travail monumental d’une équipe de spécialistes sous la direction de Mohammad-Ali Amir-Moezzi, sur lequel s’est fondé l’ensemble de cet article.

Le Coran à la mort du Prophète (632)

A la mort du Prophète en 632, la Tradition est unanime là-dessus, il n’existait pas de livre appelé Coran. Il n’existait aucun manuscrit complet dûment autorisé par l’Envoyé de Dieu. Ce qui existait, c’était des fragments d’écrits, qui auraient été fixés sur divers supports : sur des tessons, sur des pierres plates, sur des omoplates de chameau, sur des pétioles de palme.

Pire, il n’y avait aucune instance déléguée par le Prophète pour assurer et contrôler la transmission du texte révélé.

Il y avait bien entendu la mémoire des compagnons qui avaient appris par cœur des morceaux plus ou moins longs de la Révélation et quelques uns auraient appris l’ensemble des sourates révélées. Mais, quelques années plus tard, la bataille de ‘Aqraba menée contre le faux prophète Musaylima al Kadhab allait profondément changer la donne. Un grand nombre de récitants ayant mémorisé la totalité de la Révélation auraient péri dans ce conflit, ce qui donna des inquiétudes à ‘Umar Ibn al Khattab et au calife Abu Bakr quant à la sauvegarde du message divin. Conseillé par ‘Umar, le calife se mit alors au travail...

La collecte d’Abu Bakr (630-632)

L’entreprise de recension et de collecte (djam’) fut confiée à un homme de premier plan, Zayd Ibn Thâbit, bien qualifié pour une telle tâche. Il avait en effet appris lui-même la totalité des sourates par cœur et il avait été un scribe du Prophète, maîtrisant en plus l’hébreu et l’araméen. Qui donc mieux que lui pouvait connaître le texte révélé ? Or, sa réaction est significative : il avait dans un premier temps refusé d’assumer la mission qui lui a été confiée, arguant que ‘Umar et Abu Bakr n’avaient pas à faire ce que le Prophète n’a pas fait de son vivant. Zayd signifiait-il par là que l’Envoyé de Dieu voulait que son message reste oral ? Quand il fut enfin convaincu de la nécessité de ce travail, il convoqua une commission composée de compagnons du Prophètes ayant appris par cœur les sourates et il fit appel également aux fragments écrits. Mais si le scribe connaissait par cœur le texte, il n’avait qu’à l’écrire! Pourquoi une commission ? Or, il convoqua un conseil, ce qui laisse penser qu’il y a des divergences et que le texte sacré a été dés les premiers temps objet de consensus entre les compagnons. Le Coran est-il le résultat d’une réunion, ou même de plusieurs ?

Toujours est-il que Zayd travailla avec son équipe et remit le résultat à Abu Bakr lui-même. A sa mort, cet exemplaire unique, appelé par les commentateurs de la Tradition « le codex [qui se trouve] entre les deux couvertures », échut entre les mains de sa fille Hafsa, épouse du Prophète. Pourquoi ce codex n’échut-il pas au Calife ‘Umar ibn Al Khattab après la mort d’Abu Bakr ? Pourquoi celui-ci ne l’a-t-il pas promu au rang de Coran officiel ? Tout se passe comme si ce codex était destiné à un usage privé et non étatique.

Pendant ses dix ans de règne, ‘Umar n’éprouva pas le besoin de compiler le Coran. L’exemplaire de Hafsa, dit aussi « les feuilles de Hafsa », semble lui suffire.

La collecte de ‘Uthmân (vers 650-655)

Il faut attendre ‘Uthmân ibn ‘Affân pour voir se déployer un travail califal d’envergure en matière de rédaction et de compilation du Coran. Le Calife décida de se lancer dans la même entreprise que celle d’Abu Bakr. Pourquoi ? Ne posséde-t-on pas déjà l’exemplaire de Hafsa, qu’il aurait suffi de faire dupliquer en d’innombrables copies ? En d’autres termes, pourquoi le Calife somptueux éprouvait-il la nécessité non pas de faire copier le Coran, dont on avait un exemplaire établi par les soins d’Abu Bakr, mais de le soumettre de nouveau à l’approbation d’un conseil ? Et s’il en avait besoin à des fins de légitimation politique ?

‘Uthmân fit donc appel au même Zayd ibn Thâbit et lui demanda de composer une nouvelle commission dont l’identité des membres n’est pas toujours certaine. On demanda son exemplaire à Hafsa mais on ne s’en est pas contenté. Encore une fois, la mémoire des compagnons et les fragments sont amplement sollicités. Zayd, en acceptant la même mission que celle qu’il a mené a peu près 25 ans auparavant, doutait-il de son premier travail au service d’Abu Bakr ? Le Coran qu’il avait collecté en ce moment là aurait-il changé depuis pour nécessiter une deuxième collecte ? Deux hypothèsex peuventt expliquer cette attitude : ou bien Zayd n’était pas satisfait du premier travailde collecte, considérant par exemple que des morceaux entiers du Coran n’étaient pas recensés, ce qui rendait nécessaire une nouvelle recension. Ou bien, l’état ‘uthmânien avait besoin d’une légitimité face à ses nombreux opposants et comptait la tirer de l’entreprise même de l’établissement du texte coranique.

Toujours est-il que cette commission se réunit de nouveau, statua et jugea. Le résultat de ses délibérations fut le codex dit Al mashaf al ‘uthmani ou Al mashaf al îmâm (le codex ‘uthmanien ou le codex modèle).

‘Uthmân en fit des copies et les envoya à différentes villes importantes du pays. Mais en même temps, il détruisit les recueils concurrents, établis par d’autres compagnons célèbres, qui avaient entrepris des collectes personnelles ou avaient écrit ce qu’ils avaient appris par cœur. Beaucoup de musulmans pieux refusaient d’accepter « sa » version du Coran de son vivant même. Certains ont continué à posséder « illégalement » et clandestinement des versions sensiblement différentes du Livre Sacré. Il a fallu plusieurs siècles pour que le Coran ‘uthmânien s’impose comme l’unique Coran. Des contestations se sont élevées jusqu’au X^ème siècle et la Tradition en a conservé la trace, à défaut d’en conserver les codex.

Le Coran ‘uthmanien, appelé par les spécialistes « la vulgate ‘uthmânienne », est un Coran imposé autoritairement par l’Etat et son armée. Son imposition s’accompagne d’une violence qui consiste à spolier les autres compagnons des versions concurrentes pour les détruire (peut-être) à jamais. C’est ce Coran officiel qui serait devenu le Coran actuel, version homogène utilisée dans l’ensemble du monde musulman.

La collecte de ‘’Abd al Mâlik ibn Marwan (685-705)

Le rôle de ce calife et de son gouverneur Al Hajjaj ibn Yûsuf reste des plus flous. Des sources assurent que le gouverneur, sanguinaire et cruel, mais également lettré raffiné dont on connaît de beaux morceaux de poésie, serait intervenu sur ordre califal directement dans la rédaction du Coran. Il aurait non seulement ajouté les signes diacritiques, que le texte n’avait pas, mais également modifié l’ordre des versets et des sourates, voire ajouté d’autres. Il aurait reproduit exactement l’entreprise ‘uthmânienne, puisqu’il aurait établi sa propre version (d’après al-Samhudî, 1506), qu’il envoya dans toutes les provinces du pays, et qu’il ordonna la destruction de toutes les autres. Cette hypothèse est corroborée par un propos de ‘Abd al Mâlik ibn Marwân, qui aurait dit avant sa mort : « C’est durant ce mois [de Ramadhan] que j’ai collecté le Coran ».

 

Et les versions supprimées ?

Il en existe un nombre important. Les spécialistes les ont inventoriées en se fondant sur les sources classiques et moins classiques. Ce sont des corans qui sont signalés par des sources anciennes mais qui ont tous été détruits. Aucun ne subsiste de manière complète. Le seul témoignage matériel de l’existence ces recueils consiste en le Coran de Sanâa, étudié par le Dr Gerd-Rüdiger Puin, mais que les autorités yéménites ont veillé à étouffer de peur de déstabiliser le monde musulman. Mais la découverte ces dernières années de nouveaux manuscrits arabes et leur édition a jeté un rayon de lumière sur le processus de rédaction du Livre Saint. La plus importante découverte de ce point de vue est celle que nous avons signalée, le Kitâb al Masahif attribué à Ibn Abi Dâwûd, qui traite justement de cette histoire tumultueuse de l’élaboration du Coran.

1) La collecte de Salîm ibn Mâqîl (mort en 633)

Ce musulman tué à la bataille de Yammama (633) aurait été le premier à recueillir les fragments oraux et écrits de la Révélation. C’est à lui que revient l’honneur d’avoir introduit le mot mashaf pour désigner le codex coranique.

2) La collecte d’Ibn Al ‘Abbas (686)

        Reconnu par la Tradition comme un personnage de premier plan en ce qui concerne l’élaboration du Coran, il aurait constitué lui aussi sa compilaion de la Parole divine.
 

3) La collecte de ‘Ali ibn Abi Tâlib

      Au moment même de la recension de ‘Umar et Abu Bakr, ‘Ali aurait constitué sa propre collecte. L’éventualité, partout clamée dans les anciens écrits chiite, est très sérieuse, d’autant plus qu’en ces temps, chaque groupe politico-religieux essayait de légitimer sa prétention au pouvoir par la constitution d’un Coran. On entendra parler longtemps de ce « Coran de ‘Ali »

4) La collecte d’Abu Mûsa al Ach’arî

        Proche des milieux alides, ce personnage aurait détenu une compilation complète du Coran. « Son » Coran est signalé dans plusieurs sources anciennes.

5) Le Coran de ‘Ubayy ibn Ka’b (643)

        Si les données figurant ça et là dans les sources anciennes concernant les corans précédents sont maigres, il en va autrement des versions qui vont suivre, notamment celle de ‘Ubayy ibn Ka’b. Cette recenssion est très sérieuse car fondée sur des sources écrites et orales (les compagnons). ‘Ubayy n’était était un personnage de premier plan, comme Zayd ibn Thâbit, car il a servi lui-même comme scribe du Prophète. Il a de surcroit appris le Coran par cœur. Or, le texte qu’il a consigné par écrit comme étant le Coran diffère de celui de ‘Uthmân que nous connaissons. Le Coran de ‘Ubayy, malgré la répression ‘uthmânienne, circulait jusqu’au Xème siècle. Différentes sources le signalent. Ce texte comportait 116 sourates au lieu de 114 et leur ordre est sensiblement différent.

6)      Le Coran d’Ibn Mas’ûd

      C’est la plus connue des collectes non officielles et non ‘uthmâniennes car les données la concernant sont assez nombreuses. Mécontent de n’avoir pas été associé au projet de collecte de ‘Uthmân, alors qu’il était l’un des premiers fidèles de l’Envoyé de Dieu, ayant de surcroît appris la Révélation par cœur, il décida de dicter son texte (son Coran) à ses scribes qui l’ont mis par écrit. Des copies de sa recension circulaient pendant tout le haut moyen âge musulman. Maints passages de ce Coran nous ont été rapportés par les commentateurs traditionnels. Ses divergences avec le Coran actuel concernent l’ordre des sourates, la substitution de mots synonymes à d’autres et le remplacement de passages par d’autres. Concernant la substitution de mots synonymes par d’autres, l’hypothèse est sérieuse en ce sens que pendant longtemps, « l’apprentissage par cœur » chez les premiers arabes se divisait en deux : al hafdh bi al ma’na (l’apprentissage selon le sens) et al hafdh bi allafdh (l’apprentissage par la lettre). La substitution de synonymes pourrait résulter du premier procédé, pratiqué pendant assez longtemps avant que le deuxième ne s’impose.

En 1007, un tribunal sunnite ordonna la destruction du codex coranique d’Ibn Mas’ûd, suite à une polémique sur l’authenticité du Coran.

Ce qui aurait été supprimé du Coran

Ces divergences dans les versions coraniques concernent comme on l’a vu beaucoup d’aspects mais nous nous contenterons de parler des choses qu’on rajoutées au Coran ‘uthmânien actuel et des choses que l’on en a retranchées. Evidemment, on n’a pas inventée ces choses, on citera les sources qui en font état :

► Abu ‘Ubayd al Qâsim (838), dans son livre fadha’il al Qorân, fait état de « censures » effectués par ‘Uthmân sur les textes oraux et écrits anciens du Coran. Ainsi, deux sourates, intitulées al hafd et al khal sont simplement supprimées par le conseil réuni par ce Calife.

► De petits textes du codex de Hafsa et de celui de ‘Ali n’ont simplement pas été jugés dignes de figurer dans le recueil final.

► ‘Uthmân aurait supprimé lui-même des versets, notamment ayât al rajm (versets de la lapidation). 

► Les sources signalent le verset suivant qui a été supprimé du Coran final : « Si le fils d’Adam avaient deux vallées d’or, il en voudrait une troisième ² Seule la terre peut remplir le ventre du fils d’Adam ² Dieu se tourne vers celui qui se tourne vers lui ». La chose peut se comprendre aisément si l’on sait que ses adversaires reprochaient à ‘Uthmân de s’être enrichi lui et sa famille. 

► Jusqu’au Xème siècle, nombre de savants chiites proclamaient que la version officielle du Coran est massivement falsifiée. Ils apportent dans leurs écrits les versets manquants que Theodor Noldeke a partiellement recensé dans son livre Gechichte des Qorâns.

Ce qui aurait été rajouté au Coran

► Certains Kharijites et Mo’tazilites considèrent la sourate de Joseph (12) comme apocryphe et ajoutée ultérieurement.

► Ibn Mas’ud considère comme des prières et non comme des sourates la première et les deux dernières sourates du Coran. Elles ont donc été ajoutées au corpus comme introduction et conclusion (douteuses).

► Certaines autorités sunnites, anciennes et reconnues, mettent en doute l’authenticité de la version officielle du Coran. Cf. pour cela Hossein Modaressi, “Early debates on the integrity of The Qorân, A Breaf Survey”, Studia Islamica, 77, 93, pp. 9-39.

► Ibn Abî Dâwûd al Sidjistânî (IX^è siècle) rapporte que le richissime ‘Ubayd Allah ibn Ziyâd, autre célèbre et cruel gouverneur d’Irak, « ajouta [zâda] deux mille harf [mots, lettres, expressions ?] au codex » coranique. Ce propos a été tenu par son secrétaire Yazîd ibn Hurmuz al Fârisî qu’il délégua à cette tâche et qu’il chargea de fixer ces nombreuses additions.

► Al Kindî (IX^è siècle) pense qu’Al Hajjaj ibn Yûsuf « fit tomber bien des versets et il en rajouta d’autres ». Parmi les versets supprimés selon Al Kindî, certains sont relatifs aux « hommes des Banû Umayya », d’autres aux « hommes de Banû al ‘Abbas ».

Comment peut-on croire en la Tradition ?

La seule autorité dont se réclame le dogme de l’immuabilité du Coran reste les grands commentateurs de la Tradition. Or, ces derniers ont écrit près de deux siècles après la disparition du Prophète. Ils se trouvent tellement éloignés des évènements qu’ils racontent qu’on peut légitimement douter de leurs récits, qu’ils reprennent souvent les uns aux autres. C’est par cet effet de répétition que se constitue d’ailleurs une orthodoxie. L’attitude critique de tous les savants sérieux envers ces textes (comme Régis Blachère, Christoph Luxenberg, Joseph Schacht ou Patricia Crone) est largement justifiée quand on voit les quantités de contradictions, de récits invraisemblables ou de mythes qu’ils rapportent. Comment est-il possible par exemple que ces premiers commentateurs se contredisent sur (ou ignorent carrément) le sens à donner à des mots ou expressions du Coran comme jizya ‘an yad (9 :29), îlâf, kalâla, abâbîl, sijjîl, hanîf, etc. ? Seule réponse possible : les termes usités dans le Coran et datant de l’époque du Prophète sont devenus obsolètes à l’époque des commentateurs, du fait de l’évolution linguistique de l’arabe. Ce qui revient à dire qu’ils n’en connaissent pas plus que nous à ce qu’ils racontent…

Et si le Coran charriaient encore non seulement les modifications et les rajouts des gouverneurs et califes qui l’ont recueilli, mais aussi un épais écran de fumée que la Tradition a placé entre nous et son interprétation ? Il restera au croyant de faire le tri entre ce qu’il considère comme vrai et authentique et ce qu’il rejette comme faux et rajouté.

 

Naravas

   

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Notice bibliographique 

Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran,

Paris, Ed. Robert Laffont, Collection "Bouquins", 2007.

Le Dictionnaire du Coran est une première mondiale. Avec près d'un demi-millier d'entrées et des références bibliographiques par centaines, ce livre est une entreprise inédite et ambitieuse qui, dans sa conception, se rapproche du Dictionnaire de la Bible, l'un des best-sellers de "Bouquins" déjà vendu à plus de 72 000 exemplaires

Fruit du travail d’une équipe internationale de spécialistes et de chercheurs confirmés, le Dictionnaire du Coran offre à un large public un outil scientifiquement rigoureux et lisible pour une connaissance objective, distanciée et sereine du Coran.

Le livre saint des musulmans rassemble les révélations divines faites au prophète Mahomet de 610 jusqu’à sa mort en 632. Les croyants le vénèrent et le considèrent comme la parole même de Dieu. Son appartenance au patrimoine spirituel et culturel universel est indéniable. Prolongement des écritures saintes juives et chrétiennes, ce texte fondamental fut à l’origine d’une brillante civilisation qui irrigua l’Orient et l’Occident.
Cependant l’actualité fournit à cette évidence une dimension tragique. Le livre attise toutes les curiosités, son nom et ses extraits sont partout. Il est revendiqué ou dénoncé par toutes sortes de personnes. Pourtant il demeure profondément méconnu, voire inconnu car sa forme et son contenu restent difficilement accessibles.
D’où la nécessité aujourd’hui de ce dictionnaire, indispensable pour mieux saisir le sens et le rôle capital du Coran. Avec près d’un demi-millier d’entrées, plus de mille pages et des références bibliographiques par centaines, cette entreprise ambitieuse a aussi pour objectif de remplir un rôle civique. 

Biographie

L’ouvrage a été rédigé, sous la direction d’un " maître d’oeuvre ", par une équipe internationale d’auteurs parmi les meilleurs spécialistes de diverses branches des études islamiques et coraniques : historiens, philologues, codicologues, experts en théologie, commentaire coranique, rhétorique, droit, mystique, philosophie, histoire de l’art ou encore la littérature. L’entreprise a réuni des chercheurs fançais, italien, algérien, israélien, marocain, belge, iranien, etc. Chacun a gardé sa liberté de ton et son approche méthodologique, mais tous partagent la même rigueur scientifique et la même objectivité sereine fondées sur l’érudition et le respect des problématiques abordées. Liste des contributeurs : Claude Addas (chercheuse indépendante), Mohammed Arkoun (Université de Paris 3), Riyadh Atlagh (Institut National des Langues et Civilisations Orientales), Khashayar Azmoudeh (Ecole Pratique des Hautes Etudes), Paul Ballanfat (Université de Lyon 3), Meir Bar-Asher (Université Hébraïque de Jérusalem), Mohamed Hocine Benkheira (Ecole Pratique des Hautes Etudes), Eric Chaumont (Centre National de la Recherche Scientifique), Michel Cuypers (Institut Dominicain d’Etudes Orientales du Caire), Lahcen Daaif (Université de Paris 3), Jean-Louis Déclais (Institut Dominicain d’Etudes Orientales du Caire), François Déroche (Ecole Pratique des Hautes Etudes), Eric Geoffroy (Université Marc Bloch de Strasbourg), Géneviève Gobillot (Université de Lyon 3), Denis Gril (Université d’Aix-en-Provence), Morgan Guiraud (Ecole Pratique des Hautes Etudes), Avraham Hakim (Université de Tel-Aviv), Asma Helali (Université de Halle – Allemagne), Pierre Lory (Ecole Pratique des Hautes Etudes), Françoise Micheau (Université de Paris 1), Yves Porter (Université d’Aix-en-Provence), Meryem Sebti (Centre National de la Recheche Scientifique), Daniel de Smet (Université Catholique de Louvain), Heidi Toelle (Université de Paris 3), Marie-Thérèse Urvoy (Université Catholique de Toulouse), Muhiddin Yahia (Université de Rabat), Ida Zilio-Grandi (Université de Gênes – Italie). Le directeur de l’ouvrage est le Professeur Mohammad Ali AMIR-MOEZZI, français d’origine iranienne, Directeur d’Etudes à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (Sorbonne) où il occupe la prestigieuse chaire de la théologie islamique classique. Il est également directeur-adjoint du Laboratoire d’Etudes sur les Monothéismes (ex. Centre d’Etudes sur les Religions du Livre), équipe de recherche du Centre National de la Recherche Scientifique. Il est l’auteur de très nombreux livres et articles scientifiques portant notamment sur l’islam chiite, comme La religion discrète : croyances et pratiques spirituelles dans l’islam shi’ite (Vrin, 2006) ou Le Guide divin dans le chiisme originel : aux sources de l’ésotérisme en islam (Verdier, nouvelle édition 2007).

    

Caractéristiques :
Parution : 11 octobre 2007
Format : 132x198 mm, 1024 pages pages, 30,00 €
ISBN : 978-2-221-09956-8

19 août 2007

La secte des Assassins (1090-1257)

La secte des Assassins (1090-1257)
ou l'expérience politico-religieuse de Hassân es-Sabbah

Alep, été 1125

Alep, été 1125. C’est la fin de la prière du vendredi, les croyants sortaient par groupes de la grande mosquée de la ville. A leur tête, un homme enturbanné, avec une grande barbe, plutôt bien habillé, cheminait d’un pas décidé. Ibn Al Khachab est son nom. Cadi de son état, orateur incandescent, politicien madré et patriote éclairé, cet homme avait auparavant mené de véritables campagnes de sensibilisation pour alerter les princes somnolents de l’Orient contre le danger « franc » (les troupes des croisés) qui les guettait. Il avait héroïquement organisé la défense de sa ville. C’est lui l’initiateur de la résistance qui allait se poursuivre et atteindre son apogée avec le général kurde Saladin, fondateur de la dynastie ayyoubide.

Ibn El Khachab était ce jour-là pressé de rentrer chez lui. Il finissait de converser sur le « problème franc » avec quelques notables parmi ses amis quand un homme, déguisé en ascète, bondit sur lui, le poignard à la main. Il lui asséna plusieurs coups à la poitrine en criant de toutes ses forces « Allah est grand ! ». Son crime commis, il s’éloigna en toute hâte, laissant derrière lui une assistance terrifiée. Personne n’avait osé le poursuivre, de peur de subir des représailles…

Hassân As-Sabbah 

Cet homme appartenait en effet à la redoutable secte fondée en 1090 par Hassân as-Sabbah, la secte des Assassins. On les appela Hachâchîne, probablement parce qu’ils prenaient du hachich, en en faisant semble-t-il plusieurs usages : comme moyen d’atteindre l’extase et un brin de paradis, comme moyen pour ne pas faiblir au moment de l’exécution de leur victime, comme moyen pour le maître de tenir son élève à sa merci, etc. (versions contestées). Toujours est-il que le mot « hachâchîne » a donné, dans la prononciation déformée des croisés, « assassins ».[1]

Hassân était un esprit curieux, un homme assoiffé de science.

Le premier geste du doctrinaire et organisateur du crime politico-religieux que fut Hassân as-Sabbah est de se doter d’un repaire. Il trouva son « nid d’aigle » en la forteresse d’Alamout, dans une zone montagneuse quasi-inaccessible située près de la mer caspienne. Il en fut son centre d’opérations.

Une société organisée

Les Assassins forment une société rigoureusement hiérarchisée. A leur tête, le Grand Maître vénéré et au bas de la pyramide, le novice. Les adeptes sont classés selon leur niveau d’endoctrinement, selon leur capacité à tuer de sang-froid et selon leur aptitude à garder le secret.

Hassan es-Sabbah, après avoir été le Grand Maître, ou le « Vieux de la Montagne » (Cheikh al-Djabal) est devenu après sa mort le chef spirituel absent de tous les Assassins. Ses successeurs ont pris le même titre de Grand Maître. Les da’is (propagandistes) viennent juste en dessous ; ils sont chargés de l’enseignement de la doctrine ismaélienne et du recrutement de nouveaux adeptes. Les rafiq sont ceux qui commandent les forteresses et dirigent l'organisation de l'ordre. Les mujib ou mourîd sont des novices qui suivent l'éducation ismaélienne, des enfants convertis ou pris aux paysans alentour, appelés à gravir les échelons de l’organisation. Mais le bras armé et l’instrument de terreur par excellence est formé par les exécutants d’élite dits fidaïs (« ceux qui se sacrifient »), des novices fanatisés et préparés à mourir pour la mission que leur confie le Grand Maître.

Leurs activités quotidiennes principales se résument à deux :

- Un intense endoctrinement : on y apprenait notamment la doctrine du ta’lîm selon laquelle le sens véritable du Coran va au-delà du sens littéral manifeste et dépassait l’entendement commun. Il ferait partie du bâtin [sens latent, caché] (c’est pourquoi les assassins furent aussi surnommés les bâtinis) que seul l’Imam, aguerri aux exercices ésotériques, connaîtrait. Les novices sont par nature incapables d’atteindre les vérités transcendantales, sans suivre les instructions (awamir) du Cheikh (ou Grand Maître), personnage situé au plus haut degré spirituel, car proche de la divinité qui l’inspire. Aussi, est –il le Silencieux, que le novice ne peut voir et approcher, sauf durant le cycle d’épiphanie (dawr al kachf), court moment où le bâtine (caché) et le dhahir (manifeste) ne feraient qu’un.

On apprenait aussi à côté de cela les langues et divers enseignements utiles. La mort est pour eux un cadeau du Maître qui les délivrerait du monde d’ici bas afin de rejoindre le paradis.

- Un entraînement physique : véritable organisation militaire, les Assassins s’adonnaient à toutes sortes d’exercices physiques, en préparation des missions qu’ils reçoivent de leur Maître. Ils apprenaient aussi à manier les armes et à défendre leur forteresse en cas de siège.

Un rêve envolé

Les sectateurs sont les fanatiques d’un empire chiite. Leurs ennemis jurés sont d’abord les Turcs seldjoukides, partisans d’un sunnisme intégral qui a mis fin au chiisme iranien pour contrôler désormais l’empire abbasside. Hassân as-Sabbah avait de grands rêves politiques : il pensait porter au trône d’Egypte un Fatimide (chiite), le prince Nîzar, et préparer à partir de là une reconquête de la Perse. Mais le dernier bastion du chiisme s’effondra et le mouvement nizarite créé autour du fils d’Al Moustansir, échoua devant Al Afdhal, fils d’un vizir arménien tout puissant, qui entendait assurer lui-même la succession. Nizar fut emmuré vivant. Tirant la leçon de cet échec, Hassân changea de tactique et s’orienta vers l’activité clandestine. Il prêchera désormais la haine contre les représentants de l’islam officiel et verra, ainsi que ses successeurs, d’un bon œil l’arrivée des hordes de Croisés en Orient. Sa prochaine cible fut la Syrie, où il put recruter beaucoup de chiites intégristes et fonder toute une série de villages fortifiés. Massyaf devint l’Alamut de la Syrie et abrita Rachîdaddîn Sinân, un des plus célèbres Vieux de la secte.

Stratégies de terreur

1) L’assassinat spectaculaire : Quelques fois, un novice est admis à voir le Maître. Celui-ci lui demande alors s’il est prêt à recevoir le paradis. Le novice répond que oui. Il reçoit alors un poignard et le nom d’une cible à éliminer. La méthode exige que l’acte soit le plus spectaculairement possible. De préférence un jour de marché mais surtout le vendredi, juste après la prière collective, heure de grand rassemblement. « Frapper les esprits », semer la terreur, traumatiser les assistants, tels semblent être les objectifs du Cheikh al-Djabal[2]. Une telle opération exige minutie et préparation. Parfois cette dernière dure jusqu’à deux ans. Les fidaïs se déguisent en marchands, approchent l’entourage de leur future victime et gagnent sa confiance. Jusqu’à ce qu’il leur soit possible de passer à l’action.

2) L’infiltration : Pour créer une illusion d’ubiquité, les assassins tiennent à se montrer partout, surtout là où on ne les attend pas. Ils poussaient leurs missions jusqu’à l’entourage immédiat des princes et des rois, pour mieux les terrifier et les vassaliser par la suite. Qu’on en juge par cette histoire :

« Le sultan Sindjar, qui régnait dans le nord-ouest de la Perse, s’était déclaré l’ennemi des nouveaux sectaires : un matin à son réveil, il trouve un stylet près de sa tête, et au bout de quelques jours il reçoit une lettre ainsi conçue : « Si nous n’avions pas de bonnes intentions pour le sultan, nous aurions enfoncé dans son cœur le poignard qui a été placé près de sa tête. ». Sindjar fit la paix, par crainte, et accorda à Hassan, à titre de pension, une partie de ses revenus. »

3) La superstition : Faire croire, faire circuler une quantité incroyable de légendes à la fois terrifiantes et hagiographiques sur eux, telle fut l’autre stratégie des Assassins. Cette activité fut si bien menée qu’on ne pouvait, de leur vivant même, distinguer la vérité du tissu de récits fictifs, de croyances et de superstitions les entourant. On dit par exemple que Saladin avait décidé de les laisser tranquille envoyant un soir Sinân en personne à l’intérieur de sa tente bien gardée. Cette autre arme fut autrement plus efficace dans les cours d’Orient…

 

Un vizir qui a trahi : Nizâm al-Mulk

Il avait le tort d’être vizir au service des Suldjukides, d’avoir été un compagnon d’as-Sabbah et de Omar Khayyam (version contestée) et surtout, d’avoir réalisé le premier la dangerosité de cette secte et ses ambitions. Khayyam aurait fait jurer aux trois que le premier qui arriverait au pouvoir aiderait les deux autres. Mais Nizâm al-Mulk, devenu gouverneur du Khorassân, puis vizir du sultan Alep Arslan, a changé en chemin. Hassân l’accusa alors d’avoir trahi le pacte. Quand le vizir intellectuel, auteur du Traité du Gouvernement, décida de faire attaquer Alamut en 1092, il signa son arrêt de mort. Quelques mois plus tard, il tomba sous les coups de poignard d’un sectateur dépêché par Hassân. Il inaugure ainsi la longue liste des victimes des Assassins.

Comment assassiner Salah-Eddine (Saladin) ?

Début 1175. 

Saladin était en campagne. Un soir, un compagnon de l’émir ayyoubide surprit des ombres suspectes autour de la tente royale, pourtant plantée au centre du campement. Il se saisit de son arme et décide de sortir vérifier ce qui se passe. A peine fit-il quelques pas, que deux bâtinis tombent sur lui en même temps, essayant chacun de le percer du mieux qu’il pouvait. Le brave lieutenant de l’émir se défendit avec courage mais fut grièvement blessé. D’autres assaillants surgirent mais les gardes étaient déjà là et les Assassins furent tous massacrés. Grâce à ce lieutenant, Saladin eut la vie sauve et l’alerte fut donnée.

Quel était le crime de Saladin aux yeux des Assassins ? Eh bien, il a mis fin à la moribonde dynastie fatimide et c’est largement suffisant pour s’attirer leurs foudres.

22 mai 1176 

Saladin, toujours en campagne dans la région d’Alep, dormait paisiblement dans sa tente. Un assassin y fit irruption et lui asséna de vigoureux coups de poignard sur la tête. Se rendant compte que c’était insuffisant, il visa de nouveau le cou à de nombreuses reprises. Un émir arrive et se saisit de l’arme de l’assassin d’une main et lui plante de l’autre son poignard dans le cœur. Le bâtini s’écroule mais deux autres surgirent, qui s’acharnaient de nouveau sur Saladin qui se relevait. Les gardes accoururent et les massacrèrent.

Fort heureusement, Saladin, sur ses gardes depuis le premier attentat, portait une coiffe de mailles sous son fez ainsi qu’une longue tunique renforcée de mailles au niveau du col (cou). La lame n’a pu le transpercer. Mais le kurde fut traumatisé et surpris d’être toujours en vie.

Août 1176, le siège de Massiaf 

Le Kurde décide alors d’attaquer directement le repaire du danger, la forteresse de Massiaf où se réfugient les Assassins syriens et leur Maître, le commandant en chef de ces opérations, Rachîdaddîn Sinân, qui contrôlait une dizaine de forteresse à travers le pays. Alors, se produisit l’inexplicable. Après un siège qui s’annonçait réussi, Saladin décide brusquement de le lever et de quitter les lieux, changeant ainsi définitivement de politique envers les Assassins qu’il chercha désormais à se concilier. Jamais il ne les inquiéta de nouveau. Ils continuèrent leurs meurtres et Saladin ses conquêtes…

L'ouragan d'Houlagou 

Les Bâtinis menèrent plusieurs tentatives d’assassinat infructueuses contre le petit-fils de Gengis Khan, Houlagou. Celui-ci était décidé de les rayer de la surface de la terre. En 1255, le dévastateur mongol assiège Alamout et finit par avoir raison de ses occupants. Il capture en 1257 le Grand Maître de l’époque, auquel il réserva le supplice d’être écorché vif, massacra ses adeptes et détruisit toute l’infrastructure ismaélite, y compris leur précieuse bibliothèque. Les autres places fortes tombèrent dans les mêmes conditions. Quelques Assassins ont continué à survivre, sans grande influence. Malheureusement, l’ouragan mongol continua vers Bagdad, qu’il mit à feu et à sang pour liquider aussi la dynastie des Abbassides.

Naravas

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[1] Amin Maalouf croit cependant que le mot « assassin » viendrait d’une autre étymologie : de Hassandjin, qui veut dire « djinn de Hassan Es-Sabbah », génie envoyé par le Maître de la secte, qui entourait son activité de superstitions. L'usage de la drogue par les Assasssins reste un sujet controversé. certains pensent qu'il est réservé aux fidaïs, pour se donner le courage de ne pas fléchir de moment venu...

[2] Titre contesté par quelques uns.

(*) Nous nous contentons de noter que cette secte mobilise le fanatisme de ses adeptes à des fins politiques, sans suggérer aucune comparaison hâtive avec des mouvements contemporains. Son expérience est intéressante en elle-même et cet intérêt n'a d'ailleurs pas besoin d'être soutenu par une comparaison.

Pour en savoir plus :

Vladimir Bartol, Alamut, Ed. Phébus, Paris 1988
Amin Maalouf, Samarcande, Ed. "J'ai lu", 1989 (1ère éd. 1988)
Amin Maalouf, Les croisades vues par les Arabes, Ed. "J'ai lu", 1999 (1ère éd.1986)
Bernard Lewis, Les Assassins. Terrorisme et politique dans l'islam médiéval, Ed. Complexe, 2001 (Ed originale : The Assassins. A Radical Sect in Islam, Londres, 1967).

Sur Internet :

Alain Mourgue, Hassan Ibn Sabbah et la secte des Assassins d'Alamut (en pdf)
Philippe Ilial, La « Secte des Assassins » à travers les Chroniques Médiévales (sur ce site)

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27 juillet 2007

Islamophobie et antisémitisme : des jumeaux !

Qu'est ce que l'islamophobie ?

         
                    S'il y a bien un réflexe qui m'exaspère, c'est les bigots quand ils parlent d'islamophobie. Ils sont tout contents, ils ont le maître-mot, l'arme fatale pour faire taire leurs adversaires. J'ai envie de leur dire ceci : vous utilisez ce mot exactement comme les supporters inconditionnels d'Israël utilisent l'accusation d'antisémitisme pour faire taire tout ce qui se rapproche d'une critique de la politique ou de l'état israéliens. En réalité, vous voulez instaurer un tabou de pensée, tout comme les inconditionnels d'Israël. Vous vous rejoignez sur une idée centrale : est damné celui qui ose critiquer le centre de votre existence, Israël pour les uns, Islam mythifié pour les autres. Votre bête noire ? Une personne qui pense, qui remet en cause les dogmes irréfléchis. Surtout, si elle jouit d’une liberté d’expression. Vous criez alors au monde entier votre choc, votre état de victime, le blasphème que représente pour vous la libre pensée, le traître que constitue pour vous celui qui ose penser différemment. Votre souhait le plus fort ?  Votre rêve le plus fou ?  C’est réussir à faire passer toute investigation critique, toute examen discordant, toute opinion opposée pour un blasphème !!! Et vous connaissez les moyens pour y parvenir : contester la laïcité, limiter la liberté d’expression, instaurer les tabous de pensée.

Mais le problème, c'est que même en cela, vous n'êtes que les piètres imitateurs de vos amis les fanatiques d'Israël. Il ne vous restera qu'à constituer un groupe de pression pour faire passer une loi Gayssot qui interdirait de critiquer l'islam dans le monde arabe ! Oui, une loi qui ne tolérerait que les discours de célébration et les mensonges collectifs destinés à fournir l’image la plus irréelle et la plus délirante de soi.

Non pas que l’antisémitisme ou l’islamophobie n’existent pas :

a)     L’islamophobie existe bel et bien. Mais vous ne la connaissez pas. Elle est étrangère à votre milieu. Seuls ceux qui vivent dans les pays non arabes connaissent ce phénomène social, au quotidien, dans la rue, concrètement. C'est nous qui vivons ce dont vous parlez. Jamais vous n'avez ne serait-ce que la moindre idée de ce qu'est l'islamophobie !

b)     L’antisémitisme existe bel et bien. Et vous le connaissez, celui-là ! Il vous arrive même de le justifier avec des versets coraniques. Cette forme historique de racisme particulièrement exécrable, parce qu’elle a conduit à la destruction inhumaine d’un peuple, constitue, sous prétexte de Palestine, votre nourriture quotidienne. L’islamisme pourrait-il se passer de l’antisémitisme vrai, honteux, de la haine raciste du Juif ?

Ce qui vous tue, c’est le fait que les démocrates et humanistes arabes, refusent de faire bloc avec vous pour engager la guerre morale ou intellectuelle contre cet ennemi imaginaire que vous appelez « l’Occident ». Comment se fait-il qu’ils puissent « trahir » ainsi les « leurs » ? Et vous vous dites qu’ils sont sûrement des koufar et qu’ils méritent le sort que l’intégrisme leur réserve ordinairement.

Biensûr, vous ne comprenez pas, pauvres fanatisés, que l’Occident n’existe pas. Ce sont vos fantasmes qui l’on créé. Ce qui existe, ce sont des pays développés, différents les uns des autres, souvent en compétition économique, scientifique, politique. Des pays avec des traditions divergentes, des pensées contradictoires et multiples, des fondements historiques et nationaux particuliers. Mais votre aveuglement ne voit en toute cette diversité qu’un seul et unique bloc religieux : « l’Occident chrétien ». Ayez le courage de franchir le pas en les appelant, comme Ben Laden, « Les Croisés ». De même, toute la diversité islamique, vous voulez l’effacer, la traquer, la limiter, la réduire à la seule « identité » totalitaire arabo-islamique wahhabite et intégriste.

Comprenez que les saints d’esprit n’ont rien à avoir avec votre logique guerrière. Ils ne défendent pas les « leurs », ils défendent la justice, la vérité et les droits humains fondamentaux. Ils défendent le droit à la vie du peuple palestinien (et de tous les autres peuples) mais pas l’intégrisme et ses relents antisémites ou occidentalophobes. Ils sont solidaires avec leurs amis israéliens ou juifs quand ils sont réellement victimes d'antisémitisme mais ils les dénoncent quand ils pratiquent un génocide sur un autre peuple.

Bref, si l’islamophobie, et l’antisémitisme sont des jumeaux dans le racisme, leurs exploitations à des fins politiques le sont aussi. Chacun d'eux, hors de son contexte social vécu, sert à acquérir un statut injustifié de victime, à s’arroger au nom de ce statut une immunité contre la critique la plus honnête et à refuser toute légitimité aux points de vue opposés.

Voici comment un critique de l’état d’Israël, Norman Finkelstein, exprime la chose. Nous adopterons mutas mutandis ses critiques au monde arabe. Lisons le résultat :

« Des bénéfices considérables découlent de ce statut injustifié de victime, en particulier, une immunité face à la critique, même la plus justifiée. Ceux qui jouissent de cette immunité, ajouterai-je, n’ont pas échappé à la corruption morale qui va de pair avec elle. » (p. 1)

[c’est le cas de toutes les bourgeoisies et de tous les fortunés de l’arabo-islamisme]

« L’Holocauste (avec une majuscule comme je l’ai déjà noté), une fois adapté idéologiquement s’avéra l’arme parfaite pour désamorcer les critiques d’Israël. » (p. 21)

·                  « L’Islamophobie (avec une majuscule comme je l’ai déjà noté), une fois adaptée idéologiquement, s’avéra l’arme parfaite pour désamorcer les critiques de l’Islam. »

« En outre, l’antisémitisme, dans la propagande de l’Holocauste, était une haine des juifs fondée sur une base exclusivement irrationnelle. Il était donc impossible qu’une opposition aux juifs soit fondée dans un réel conflit d’intérêts (comme nous le verrons plus tard). Invoquer l’Holocauste était donc un stratagème pour refuser toute légitimité aux critiques contre les juifs : ces critiques ne pouvaient qu’être le produit d’une haine pathologique. » (p. 27)

·                  « En outre, l’islamophobie, dans la propagande arabo-islamiste, était une haine des Musulmans fondée sur une base exclusivement irrationnelle. Il était donc impossible qu’une opposition aux Musulmans soit fondée dans un réel conflit d’intérêts (comme nous le verrons plus tard). Invoquer l’islamophobie était donc un stratagème pour refuser toute légitimité aux critiques contre les Musulmans : ces critiques ne pouvaient qu’être le produit d’une haine pathologique. » (p. 27)

« Deux dogmes principaux sous-tendent le scénario de l’Holocauste : l’Holocauste est un événement historique unique dans sa catégorie ; l’Holocauste est l’apogée d’une haine irrationnelle et éternelle des Gentils envers les juifs. »

·                  « Deux dogmes principaux sous-tendent le scénario de la Colonisation : la Colonisation est un événement historique unique dans sa catégorie ; la Colonisation est l’apogée d’une haine irrationnelle et éternelle des Occidentaux envers les Musulmans. »

Pour expliquer les critiques envers Israël, la romancière Cynthia Ozick a une réponse toute prête : « Le monde veut éliminer les juifs... le monde a toujours voulu éliminer les juifs » (p. 36)

·                  Pour expliquer les critiques envers l’Islam, la romancière Oum Mouqadem a une réponse toute prête : « L’Occident veut éliminer les Musulamans... l’Occident a toujours voulu éliminer les Musulmans » (p. 36)

Comme quoi, les délires se rejoignent.

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Norman Finkelstein, L'industre de l'Holocauste.
Réflexions sur l'exploitation de la souffrance des Juifs.
Ed. La Fabrique Editions.

12 juin 2007

Citations de Freud sur la religion : désaide, détresse, névrose et besoin religieux

Freud et la religion

 

 Plusieurs réflexes d’indignation face à la critique des religions m’ont poussé à mettre ce texte en ligne. Pour rappeler par exemple qu’une affaire comme celle des caricatures danoises est du pipi de chat devant les puissantes analyses que les sciences sociales ont produites sur (et parfois contre) la religion. Pour dire que cette critique est non seulement nécessaire mais elle cible le plus souvent ce qu'il y a de plus humain dans la formation et la pratique religieuses. Les sociologues et les psychologues critiquent moins Dieu que les orthodoxies, les dogmes et les impensés humains auxquels ce Dieu se trouve associé.

Nous avons en Sigmund Freud (1856-1939) – trop cité, et peu lu – l’un des penseurs les plus perspicaces et les plus terribles à l’endroit des religions. Nous avons essayé à travers les quelques citations qui vont suivre d'esquisser sa vision singulière de la religion, tout en espérant vous donner le goût d'aller découvrir cette pensée riche et percutante...

La religion explique le monde

« Nous arrivons ainsi à cette singulière conclusion : de tout notre patrimoine culturel, c'est justement ce qui pourrait avoir pour nous le plus d'importance, ce qui a pour tâche de nous expliquer les énigmes de l'univers et de nous réconcilier avec les souffrances de la vie, c'est justement cela qui est fondé sur les preuves les moins solides. » (AI, p. 28)

Je crois mais je doute…

« Cette impossibilité [de prouver les doctrines religieuses] a été reconnue de tout temps, et certai­nement aussi par les ancêtres qui nous ont légué cet héritage. Sans doute beaucoup d'entre eux ont-ils nourri les mêmes doutes que nous, mais une pression trop forte s'exerçait sur eux pour qu'ils osassent les exprimer. Et depuis lors, d'innombrables hommes ont été tourmentés des mêmes doutes, doutes qu'ils auraient voulu étouffer, parce qu'ils pensaient de leur devoir de croire » (AI, p. 28)

J’y crois parce que c’est absurde

« Il faut à présent mentionner deux tentatives, qui font toutes deux l'impres­sion d'un effort spasmodique pour éluder le problème. L'une, de l'ordre de la violence, est ancienne ; l'autre est subtile et moderne. La première est le Credo quia absurdum des Pères de l’Église. Ce qui revient à dire que les doc­trines religieuses sont soustraites aux exigences de la raison ; elles sont au-dessus de la raison. Il faut sentir intérieurement leur vérité ; point n'est nécessaire de la comprendre. Seulement ce Credo n'est intéressant qu'à titre de confession individuelle ; en tant que décret, il ne lie personne. Puis-je être contraint de croire à toutes les absurdités ? Et si tel n'est pas le cas, pourquoi justement à celle-ci ? Il n'est pas d'instance au-dessus de la raison. Si la vérité des doctrines religieuses dépend d'un événement intérieur qui témoigne de cette vérité, que faire de tous les hommes à qui ce rare événement n'arrive pas ? On peut réclamer de tous les hommes qu'ils se servent du don qu'ils possèdent, de la raison, mais on ne peut établir pour tous une obligation fondée sur un facteur qui n'existe que chez un très petit nombre d'entre eux. En quoi cela peut-il importer aux autres que vous ayez, au cours d'une extase qui s'est emparée de tout votre être, acquis l'inébranlable conviction de la vérité réelle des doctrines religieuses ? » (AI, p. 29)

« C'est de nouveau une illusion que d'attendre quoi que ce soit de l'intuition ou de l'introspection ; l'intuition ne peut nous donner que des indications - difficiles à interpréter - sur notre propre vie psychique, jamais le moindre renseignement relatif aux questions auxquelles la doctrine religieuse trouve si aisément des réponses. » (AI, p. 33)

Les dogmes religieux sont des désirs humains…

« Ces idées, qui professent d'être des dogmes, ne sont pas le résidu de l'expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l'humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà : l'impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d'être protégé - protégé en étant aimé - besoin auquel le père a satisfait ; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l'homme s'est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. L'angoisse hu­maine en face des dangers de la vie s'apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l'institution d'un ordre moral de l'univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées irréalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l'existence terrestre par une vie future fournit les cadres de temps et de lieu où ces désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ces énigmes : la genèse de l'univers, le rapport entre le corporel et le spirituel, s'élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et c'est un formidable allégement pour l'âme individuelle que de voir les conflits de l'enfance émanés du complexe paternel - conflits jamais entièrement résolus -, lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous. […]

Quand je dis : tout cela, ce sont des illusions, il me faut délimiter le sens de ce terme. Une illusion n'est pas la même chose qu'une erreur, une illusion n'est pas non plus nécessairement une erreur. […] Ce qui caractérise l'illusion, c'est d'être dérivée des désirs humains; elle se rapproche par là de l'idée délirante en psychiatrie […] » (AI, pp. 31-32)

Religion et besoin infantile d’aide et de protection

« Quant aux besoins religieux, leur rattachement à l'état infantile de dépendance absolue, ainsi qu'à la nostalgie du père que suscite cet état, me semble irréfutable, d'autant plus que ledit sentiment n'est pas simplement dû à une survivance de ces besoins infantiles, mais qu'il est entretenu de façon durable par l'angoisse ressentie par l'homme devant la prépondérance puissante du sort. je ne saurais trouver un autre besoin d'origine infantile aussi fort que celui de protection par le père. » (MC, p. 11)

« Car cette situation n'est pas nouvelle, elle a un prototype infantile, dont elle n'est en réalité que la continuation. Car nous nous sommes déjà trouvés autrefois dans un pareil état de détresse, quand nous étions petit enfant en face de nos parents. Nous avions des raisons de craindre ceux-ci, surtout notre père, bien que nous fussions en même temps certains de sa protection contre les dangers que nous craignions alors. Ainsi l'homme fut amené à rapprocher l'une de l'autre ces deux situations, et, comme dans la vie du rêve, le désir y trouve aussi son compte. […] De même l'homme ne fait pas des forces naturelles de simples hommes avec lesquels il puisse entrer en relation comme avec ses pareils - cela ne serait pas conforme à l'impression écrasante qu'elles lui font - mais il leur donne les caractères du père, il en fait des dieux, suivant en ceci non pas seulement un prototype infantile mais encore phylo­génique […] » (MC, p. 18-19)

« Mais la détresse humaine demeure et avec elle la nostalgie du père et des dieux. Les dieux gardent leur triple tâche à accomplir : exorciser les forces de la nature, nous réconcilier avec la cruauté du destin, telle qu'elle se manifeste en particulier dans la mort, et nous dédommager des souffrances et des privations que la vie en commun des civilisés impose à l'homme. » (AI, p. 19)

« Ainsi se constitue un trésor d'idées, né du besoin de rendre supportable la détresse humaine, édifié avec le matériel fourni par les souvenirs de la détresse où se trouvait l'homme lors de sa propre enfance comme aux temps de l'enfance du genre humain. Il est aisé de voir que, grâce à ces acquisitions, l'homme se sent protégé de deux côtés : d'une part contre les dangers de la nature et du destin, d'autre part contre les dommages causés par la société humaine. » (AI, p. 19)

La foi et le délire

« les doctrines religieuses sont toutes des illusions, on ne peut les prouver, et personne ne peut être contraint à les tenir pour vraies, à y croire. Quelques-unes d'entre elles sont si invraisemblables, tellement en contra­diction avec ce que nous avons appris, avec tant de peine, sur la réalité de l'univers, que l'on peut les comparer -en tenant compte comme il convient des différences psychologiques - aux idées délirantes. » (AI, p.33)

La religion est ce que nous nous souhaitons

« Nous savons à peu près à quelle époque et par quelle sorte d'hommes les doctrines religieuses ont été créées. Si nous apprenons encore en vertu de quels motifs elles le furent, le point de vue d'où envisager le problème religieux subira un déplacement notable. Nous nous dirons : il serait certes très beau qu'il y eût un Dieu créateur du monde et une Providence pleine de bonté, un ordre moral de l'univers et une vie future, mais il est cependant très curieux que tout cela soit exactement ce que nous pourrions nous souhaiter à nous-mêmes. » (AI, p. 34)

Sans la religion qui nous limite, ce sera l’anarchie !

Question : « Si l'on vient à apprendre aux hommes qu'il n'y a pas de Dieu très juste et tout-puissant, par d'ordre divin de l'univers et pas de vie future, alors ils se sentiront exempts de toute obligation de suivre les lois de la civilisation. Sans inhibitions, libéré de toute crainte, chacun s'abandonnera à ses instincts asociaux, égoïstes, et cherchera à établir son pouvoir. Le chaos, que nous avons banni par un travail civilisateur millénaire, recommencera. » (AI, p. 36)

Réponse  ; « il y aurait un indubitable avantage à laisser Dieu tout à fait en dehors de la question et à avouer honnêtement l'origine purement humaine de toutes les institutions et prescriptions de la culture. En même temps que tomberait leur prétention à une origine sacrée, cesserait aussi la rigidité et l'immutabilité de ces lois et ordonnances. Les hommes seraient mis à même de comprendre que celles-ci ont été créées bien moins pour les maîtriser que dans leur propre intérêt, ils auraient envers elles une attitude plus amicale, et au lieu de viser à les abolir, ils viseraient seulement à les améliorer. Ce serait là un progrès important dans la voie qui conduit les hommes à se réconcilier avec la pression qu'exerce sur eux la civilisation. » (AI, p. 42)

D’innombrables humains trouveraient leur bonheur dans la religion…

Question : « D'innombrables humains trouvent dans les doctrines de la religion leur consolation unique, ne peuvent supporter la vie que grâce à ce secours. Et on voudrait leur retirer cet appui sans avoir rien de meilleur à leur offrir en échange. » (AI, p. 36)

Réponse : « Il est douteux que les hommes, au temps où la religion régnait en maîtresse absolue, aient été dans l'ensemble plus heureux qu'aujourd'hui ; en tout cas ils n'étaient certes pas plus moraux. Ils se sont toujours entendus à transformer les prescriptions religieuses en pratiques extérieures, déjouant par là les intentions de ces préceptes. Et les prêtres, dont la fonction était de veiller à l'observance de la religion, se faisaient à demi leurs complices. La bonté de Dieu devait paralyser sa justice. On péchait, puis on apportait des offrandes ou bien l'on faisait pénitence, et alors on était libre de pécher à nouveau. […] Il est de notoriété publique que les prêtres ne purent maintenir la soumission des foules à la religion qu'au prix de ces grandes concessions aux instincts des hommes. Et on en demeura là : Dieu seul est fort et bon, l'homme est faible et pécheur. De tout temps, l'immoralité a trouvé dans la religion autant de soutien que la moralité.» (AI, p. 38-39)

La religion est la névrose obsessionnelle de l’humanité

« Aux époques d'igno­ran­ce et de faiblesse intellectuelle qu'elle a d'abord traversées, l'humanité ne pouvait réaliser les renoncements aux instincts indispensables à la vie en commun des hommes qu'en vertu de forces purement affectives. Et le résidu de ces démarches, analogues au refoulement, qui eurent lieu aux temps préhis­toriques, subsistent longtemps en tant que partie intégrante de la civilisation. La religion serait la névrose obsessionnelle universelle de l'humanité; comme celle de l'enfant, elle dérive du complexe d'Oedipe, des rapports de l'enfant au père. D'après ces Conceptions, on peut prévoir que l'abandon de la religion aura lieu avec la fatale inexorabilité d'un processus de croissance, et que nous nous trouvons à l'heure présente justement dans cette phase de l'évolution. » (AI, p.44)

« On pourrait presque dire qu'une hystérie est une oeuvre d'art déformée, qu'une névrose obsessionnelle est une religion déformée et une manie paranoïaque un système philosophique déformé. » (TT, p.65)

La religion est un système d’illusions avec négation de la réalité

« Si d'une part la religion comporte des entraves d'ordre compulsionnel, telles que seule la névrose obsessionnelle de l'individu en présente, d'autre part elle implique un système d'illusions créées par le désir, avec négation de la réalité, système tel qu'on le retrouve, à l'état isolé, seulement dans la psychose hallucinatoire, qui est un état de confusion mentale bienheureux. Ce ne sont certes là que des comparaisons, comparaisons grâce auxquelles nous nous efforçons de comprendre le phénomène social » (p.44)

La religion devrait être remplacée par des prescriptions rationalisées

[Les] résidus historiques [des religions] nous ont permis de concevoir, pour ainsi dire, les dogmes religieux comme des survivances névrotiques et nous sommes maintenant autorisés à dire que sans doute a sonné l'heure de remplacer - ainsi que dans le traitement analytique des névrosés - les conséquences du refoulement par les résultats du travail mental rationnel. […]. On ne peut guère le regretter. » (p.45)

« Nous sommes arrivés à la conviction qu'il vaut mieux s'abstenir de semblables déguisements symboliques de la vérité » (p. 45)

La religion freine l’intelligence des enfants

« Pensez au contraste attristant qui existe entre l'intelligence rayonnante d'un enfant bien portant et la faiblesse mentale d'un adulte moyen. Est-il tout à fait impossible que ce soit justement l'éducation religieuse qui soit en grande partie cause de cette sorte d'étiolement ? Je crois qu'il faudrait longtemps avant qu'un enfant à qui l'on n'en aurait rien dit commençât à s'inquiéter de Dieu et des choses de l'au-delà. Peut-être les idées qu'il s'en ferait suivraient-elles les mêmes voies que chez ses ancêtres, mais on n'attend pas que s'accomplisse cette évolution, on lui impose les doctrines religieuses à un âge où il ne peut leur porter d'intérêt et où il n'est pas capable d'en saisir la portée. Les deux points principaux des programmes pédagogiques actuels ne sont-ils pas de retarder le dévelop­pement sexuel de l'enfant et de le soumettre de bonne heure à l'influence de la religion ? Quand alors l'enfant s'éveille à la pensée, les doctrines religieuses sont déjà devenues pour lui inattaquables. Croyez-vous cependant qu'il soit favorable au renforcement de la fonction intellectuelle qu'un domaine d'une telle importance soit interdit à la pensée de par la menace des peines de l'enfer ? Nous n'avons pas à nous étonner outre mesure de la faiblesse intellectuelle de quiconque une fois parvenu à accepter sans critique toutes les absurdités que toutes les doctrines religieuses comportent et à fermer les yeux devant les contradictions qu'elles impliquent. Cependant nous n'avons pas d'autre moyen de maîtriser nos instincts que notre intelligence. Et comment peut-on s'attendre à ce que des personnes, qui sont sous l'influence de certaines prohibitions de penser, atteignent cet idéal qui devrait être réalisé en psychologie, la primauté de l'intelligence ? » (AI, p. 48).

La religion a le même effet que les narcotiques

« L'effet des consolations que la religion apporte à l'homme peut être mis en parallèle avec celui des narcotiques » (AI, p. 49)

Ce que deviendrait l’homme sans religion

« Sans aucun doute l'homme alors se trouvera dans une situation difficile ; il sera contraint de s'avouer toute sa détresse, sa petitesse dans l'ensemble de l'univers ; il ne sera plus le centre de la création, l'objet des tendres soins d'une Providence bénévole. Il se trouvera dans la même situation qu'un enfant qui a quitté la maison paternelle, où il se sentait si bien et où il avait chaud. Mais le stade de l'infantilisme n'est-il pas destiné à être dépassé ? L'homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s'aventurer dans l'univers hostile. On peut appeler cela « l'éducation en vue de la réalité » ; ai-je besoin de vous dire que mon unique dessein, en écrivant cette étude, est d'attirer l'attention sur la nécessité qui s'impose de réaliser ce progrès ? » (p. 49)

Dieu est un père grandiosement magnifié

« Cette providence, l'homme simple ne peut se la représenter autrement que sous la figure d'un père grandiosement magnifié. Seul, un tel père peut connaître les besoins de l'enfant humain, se laisser fléchir par ses prières ou adoucir par ses repen­tirs. Tout cela est évidemment si infantile, si éloigné de la réalité, que, pour tout ami sincère de l'humanité, il devient douloureux de penser que jamais la grande majorité des mortels ne pourra s'élever au-dessus de cette conception de l'existence. » (MC, p. 13)

« A présent que Dieu était l'unique, les relations de l'homme à lui pou­vaient recouvrer l'intimité et l'intensité des rapports de l'enfant au père. Qui avait tant fait pour le père voulait aussi en être récompensé ; au moins être le seul enfant aimé du père, le peuple élu. » (AI, p. 20)

« Cependant la relation au père est affectée d'une ambivalence particulière. Le père constituait lui-même un danger, peut-être en vertu de la relation primitive à la mère. Aussi inspire-t-il autant de crainte que de nostalgie et d'admiration. Les signes de cette ambivalence marquent profondément toutes les religions, comme je l'ai mon­tré dans Totem et Tabou. Et quand l'enfant, en grandissant, voit qu'il est destiné à rester a jamais un enfant, qu'il ne pourra jamais se passer de protection contre des puissances souveraines et inconnues., alors il prête à celles-ci les traits de la figure paternelle, il se crée des dieux, dont il a peur, qu'il cherche à se rendre propices et auxquels il attribue cependant la tâche de le protéger. Ainsi la nostalgie qu'a de son père l'enfant coïncide avec le besoin de protection qu'il éprouve en vertu de la faiblesse humaine ; la réaction défensive de l'enfant contre son sentiment de détresse prête à la réaction au sentiment de détresse que l'adulte éprouve à son tour, et qui engendre la religion, ses traits caractéristiques » (AI, p. 25)

La religion est fondée sur l’intimidation de l’intelligence

« La religion porte préjudice à ce jeu d'adaptation et de sélection en imposant uni­for­mément à tous ses propres voies pour parvenir au bonheur et à l'immunité contre la souffrance. Sa technique consiste à rabaisser la valeur de la vie et à déformer de façon délirante l'image du monde réel, démarches qui ont pour postulat l'intimidation de l'intelligence. A ce prix, en fixant de force ses adeptes à un infantilisme psychique et en leur faisant partager un délire collectif, la religion réussit à épargner à quantité d'êtres humains une névrose individuelle, mais c'est à peu près tout. Il y a, nous l'avons dit, quantité de chemins pour conduire au bonheur, tel du moins qu'il est accessible aux hommes ; mais il n'en est point qui y mène à coup sûr. La religion elle-même peut ne pas tenir sa promesse. Quand le croyant se voit en définitive contraint d'invoquer les « voies insondables de Dieu », il avoue implicitement que, dans sa souffrance, il ne lui reste, en guise de dernières et uniques consolation et joie, qu'à se soumettre sans conditions. Et s'il est prêt à le faire, il aurait pu sans doute s'épargner ce détour. » (MC, pp. 21-22)

Religion de l’amour

« C'est pourquoi une religion, alors même qu'elle se qualifie de religion de l'amour, doit être sévère et traiter sans amour tous ceux qui ne lui appartiennent pas. Au fond, chaque religion est une religion d'amour pour ceux qu'elle englobe, et chacune est prête à se montrer cruelle et intolérante pour ceux qui ne la reconnaissent pas. » (PCAM, p. 34)

La religion du Père

« C'est ainsi que dans la doctrine chrétienne l'humanité avoue franchement sa cul­pabilité dans l'acte criminel originel, puisque c'est seulement dans le sacrifice de l'un des fils qu'elle a trouvé l'expiation la plus efficace. La réconciliation avec le père est d'autant plus solide qu'en même temps que s'accomplit ce sacrifice, on proclame la renonciation à la femme qui a été la cause de la rébellion contre le père. Mais ici se manifeste une fois de plus la fatalité psychologique de l'ambivalence. Dans le même temps et par le même acte, le fils, qui offre au père l'expiation la plus grande qu'on puisse imaginer, réalise ses désirs à l'égard du père. Il devient lui-même dieu à côté du père ou, plus exactement, à la place du père. La religion du fils se substitue à la religion du père. Et pour marquer cette substitution, on ressuscite l'ancien repas totémi­que, autrement dit on institue la communion, dans laquelle les frères réunis goû­tent de la chair et du sang du fils, et non du père, afin de se sanctifier et de s'iden­tifier avec lui. C'est ainsi qu'en suivant, à travers les époques successives, l'iden­ti­té du repas totémique avec le sacrifice animal, avec le sacrifice humain théoanthro­pique et avec l'eucharistie chrétienne, on retrouve dans toutes ces solennités l'écho et le retentissement du crime qui pesait si lourdement sur les hommes et dont ils devaient pourtant être si fiers. Mais la communion chrétienne n'est, au fond, qu'une nouvelle suppression du père, une répétition de l'acte ayant besoin d'expiation. » (TT, p. 134)

Les malheurs renforcent la religion

« Le sort est considéré comme un substitut de l'instance parentale ; si le malheur nous frappe, cela signifie qu'on a cessé d'être aimé par cette autorité toute-puissante. Ainsi menacé de ce retrait d'amour, on se soumet derechef aux parents représentés par le Surmoi, alors que dans le bonheur on les négligeait. Ceci devient particulièrement clair quand on ne voit dans le sort, au sens religieux strict, que l'expression de la volonté divine. Le peuple d'Israël s'était considéré comme l'enfant préféré de Dieu, et lorsque le Père tout-puissant fit fondre malheurs sur malheurs sur son peuple élu, ce dernier ne mit pourtant nullement en doute cette préférence, comme il ne douta pas un instant de la puissance et de la justice divines. Mais il engendra d'autre part les prophètes, lesquels lui reprochaient sans cesse ses péchés ; et il tira de son sentiment de culpabilité les règles excessivement rigoureuses de sa religion de prêtres. » (MC, p. 55)

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Références:

AI : L’avenir d’une illusion, 1927,
TT : Totem et tabou, 1912
MC : Malaise dans la culture, 1929
PCAM : Psychologie collective et analyse du moi, 1921

Tous ces livres sont gratuitement téléchargeables sur le site des Classiques des sciences sociales
(Les traductions sont évidemment anciennes ; une traduction récente des Œuvres de Freud existe chez les PUF.)

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16 mai 2007

Christoph Luxenberg, un séisme dans les études coraniques

Christoph Luxenberg, un séisme
 
dans les études coraniques

 Un Champollion se penche sur le texte sacré de l'islam

 

                 La thèse soutenue en 2000 par Christoph Luxenberg (pseudonyme)  -- publiée en allemand en 2004 et en anglais en 2007-- est assurément une révolution dans le domaine des études coraniques, une révolution dont on n'a pas fini de mesurer les conséquences. Intitulée "Lecture syro-araméenne du Coran. Contribution pour décoder la langue coranique" ("Die Syro-Aramäische Lesart des Koran : Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache"), elle consiste d'abord en une méthode de lecture du texte sacré fondée sur une connaissance de la langue syro-araméenne. C'est la première fois qu'une telle approche philologique et linguistique est tentée de façon à la fois systématique et méticuleuse. Il faut dire qu'on est loin de la verve pamphlétaire d'un Ibn Warraq : il y a un avant et un après Luxenberg...

La Tradition musulmane avait déjà signalé dans le texte coranique des passages "obscurs", "mystérieux", voire "insondables". Cela va de mots qui sont inconnus aux expressions à la limite du "mal formulé". Pour expliquer aux croyants ces zones d'ombre face auxquelles ils étaient vraisemblablement désarmés, les commentateurs traditionnels ont rationalisé tant bien que mal. Pour rendre les choses intelligibles, ils mobilisèrent des efforts couteux et un ijtihad intense.
Or, Luxenberg démontre que ces efforts d'exégètes tardifs sont frappés d'une tare constitutionnelle : leur méconnaissance de l'arabo-araméen. Audacieux, parfois aventureux, il applique alors sa nouvelle méthode pour lire, décoder, voire décrypter le Livre Saint, principalement dans ses passages réputés être les plus obscurs . Les résultats sont spectaculaires !



1) L'arabe classique n'est pas la langue du Coran

             
            Selon Luxenberg, le milieu qui a vu se développer le dernier monothéisme n'est linguistiquement ni homogène, ni monolingue. Les mots coraniques qui embarrassaient les commentateurs, les tournures de ce texte qui frisaient le "mauvais arabe" ne sont pas du "mauvais arabe" mais du "bon araméen" (ou du syro-araméen). Culturellement, il convient de parler d'une langue arabo-araméenne à laquelle Mohammad (saws) eut recours pour transmettre son message, vu que l'arabe était éparpillés en dialectes et était peu standardisé. Il a fallu attendre l'oeuvre des Grammairiens Si Bouwayh et Al Khalîl Ibn Ahmed pour que cette fixation des dialectes arabes en une langue classique soit enfin parachevée. Or, à l'époque du Prophète, il y'avait soit des dialectes arabes, soit la langue lithurgique syro-araméenne qui a servi à la christianisation de ces populations. Cette langue était même devenue une sorte de lingua franca parlée dans toute la péninsule arabique (et non seulement une langue écrite à usage lithurgique) Or, Mohammad (saws) usa des deux, ce qui donna un Coran récité en arabo-araméen. Ceux qui  élaborèrent, bien après la mort du Prophète, ce que l'on appelle la Tradition, vinrent après l'oeuvre des grammairiens arabes et ne connurent que l'arabe devenu classique. La situation linguistique a beaucoup changé entre temps et l'ancienne langue syro-araméenne a complètement été suppléée par la langue du nouveau culte musulman.

Des indices historiques tendent à accréditer cette thèse de l'arabo-araméen (le Prophète aurait conseillé à ses scribes, dont Hassan Ibn Thabit, de maîtriser l'araméen et l'hébreu). Mais c'est surtout le texte coranique lui-même qui en garde une trace indélibile au travers les mots et les expressions syro-araméennes qu'il recèle. Luxenberg s'est proposé d'explorer méticuleusement cet aspect syro-araméen du Coran et en a tiré des conséquences étonnantes.

« À cette époque, il n'y a avait pas d'écoles arabes – excepté probablement, dans les centres urbains chrétiens de al-Anbar et al-Hira dans le sud de la Mésopotamie, dans ce qui constitue aujourd'hui l'Irak. Les Arabes de cette région avaient été christianisés et instruits par des chrétiens de Syrie. Leur langage liturgique était syro-araméenne. Cette langue était le véhicule de leur culture et plus généralement la langue de la communication écrite. »

« Au commencement du III^e siècle, les chrétiens de Syrie ne se contentaient pas de porter leur mission évangélique aux pays limitrophes, comme l’Arménie ou la Perse. Ils allaient jusque dans des contrées éloignées, jusqu'aux confins de la Chine et la côte Ouest de l'Inde, en plus de la totalité de la Péninsule arabique, jusqu'au Yémen et l'Éthiopie. Il est ainsi plus probable que, en vue de porter le message chrétien aux peuples arabes, ils aient utilisés, entres autres langues, la langue des Bédouins, c'est-à-dire l'arabe. Afin de répandre les Évangiles, il leur fut nécessaire d'utiliser un mélange de langues. Mais à une époque où l'arabe était un ensemble de dialectes qui n'avaient pas de forme écrite, les missionnaires n'avaient pas d'autre choix que de recourir à leur propre langue littéraire et à leur propre culture, c'est-à-dire au syro-araméen. Le résultat fut que la langue du Coran est née dans une langue arabe écrite, qui cependant était une langue dérivée de l'arabo-araméen. »

(Citations de Luxenberg extraites de Wikipedia)

2) Il n'y a pas de vierges au paradis, il n'y a que des raisins blancs

Coran (44 : 56) :

إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي مَقَامٍ أَمِينٍ 51 فِي جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ 52 يَلْبَسُونَ مِن سُندُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُّتَقَابِلِينَ 53 كَذَلِكَ وَزَوَّجْنَاهُم بِحُورٍ عِينٍ 54 يَدْعُونَ فِيهَا بِكُلِّ "فَاكِهَةٍ آمِنِينَ 55 لَا يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولَى وَوَقَاهُمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ 56

"Nous les aurons mariés à des Houris aux grands yeux. " (Trad. Blachère)

                   Le mot "houri" est donné par la Tradition comme étant l'équivalent de "très belles femmes vierges aux grands yeux", qui seraient la rétribution réservée dans l'audelà aux bons croyants. Il n'en est rien soutient Luxenberg, qui entend rétablir sa dignité au texte coranique sur ce point. Le mot est syro-araméen et signifie dans cette langue  "blanc", "pur". Et comme le Coran était dépourvu de signes diacritiques, la Tradition s'est trompée dans le chakl (les signes diacritiques ajoutés) de ce passage. Il fallait lire "rawadjnahoum" au lieu de "zawadjnahoum", le point sur le "Ra" ayant été faussement ajouté. De plus, en arabo-araméen, le "bi" signifie "parmi" ou "sous" et les sines diacritiques du mot 'ayn sont aussi mal ajoutés : il fallait lire عنب à la place de عين. Le texte devient alors : روجناهم بحور عنب , alhouri 'inabine signifiant alors des raisins d'un blanc éclatant.

La traduction que propose Luxenberg est alors :

Nous les installerons confortablement sous des (raisins) blancs,
(clairs) comme le cristal.    

Tous les autres passages sur les houris sont révisés de la même manière. Ainsi (Coran 2 : 25) :

وَبَشِّرِ الَّذِين آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ كُلَّمَا رُزِقُواْ مِنْهَا مِن ثَمَرَةٍ رِّزْقاً قَالُواْ هَـذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِن قَبْلُ وَأُتُواْ بِهِ مُتَشَابِهاً وَلَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَةٌ وَهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ 25

« Annonce à ceux qui auront cru et accompli des oeuvres pies qu'ils auront des Jardins sous lesquels couleront des ruisseaux. Chaque fois que quelque fruit leur sera accordé, en attribution, ils diront "Ceci est ce qui nous a été attribué antérieurement", et ce qui leur sera donné sera ressemblant à ce qu'ils avaient sur terre. Dans ces Jardins, ils auront des épouses purifiées et ils y seront immortels.» (Traduction Blachère) 

Ce passage signifie simplement que les croyants auront au paradis toutes "espèces [azwadj] [sous entendus de  fruits] purs".

Il en est de même pour (Coran  52:20 ,55:72, 56:22) qui se laissent comprendre selon le même procédé.

3) Mohammad (saws) n'est que le "témoin" des Prophètes

Coran (33:40)

مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِكُمْ وَلَكِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا 40

               
               Ce passage, compris jusqu'à présent comme Mohammad (saws) est le « sceau des prophètes » et le dernier d'entre eux (de khatim et khatima), devient quand il est éclairé par l'arabo-araméen "Mohammad (saws) est le « témoin » des prophètes qui l'ont précédé. Le Prophète n'entend donc pas effectuer une rupture avec ses prédécesseurs, mais simplement les continuer et "témoigner" de la vérité de leur message. Luxenberg va plus loin en soutenant que Mohammad (saws) n'entendait faire rien de plus qu'adapter aux Arabes de son époque le message du "Oum Al Kittab" (du Livre-mère). Ce Livre mère fait lui-même référence à la Bible, considérée par le Prophète comme la source, dont il a tiré  un "lectionnaire" (Qurân) adapté à l'usage de sa société.

 

4) Al Kawthar n'est pas un fleuve du paradis mais une prière...

Coran (sourate 108) :

إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ 1 فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ 2 إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ 3

                " Il s'agit de cette crux interpretum qu'est la sourate 108 (dite « Al Kawthar », « l'Abondance »). On y a mis en romain les vocables qui font problème : « En vérité, Nous t'avons donne l'Abondance. / Prie donc en l'honneur de ton Seigneur et sacrifie ! / En vérité, celui qui te hait se trouve être le Déshérité » (traduction de Régis Blachère). Plusieurs chercheurs occidentaux reconnaissent que cela ne fait pas sens. Les exégètes musulmans, eux, manifestent leur embarras ; la rime et le sens du « mystère » aidant, ils y voient pourtant une merveille. Finalement, la majorité d'entre eux considèrent qu'Al-Kawthar est le nom d'un fleuve du paradis !

Dans la lecture syro-araméenne de Luxenberg, cela devient: « Nous t'avons donné [la vertu] de la persévérance ; / Prie donc ton Seigneur et persiste [dans la prière] ; / Ton adversaire [Satan] est [alors] le vaincu. » A l'origine de cette courte sourate se trouve une liturgie syriaque, réminiscence de la Première Epître de saint Pierre (5, 8-9) d'après le texte de la pshitta (traduction syriaque de la Bible) et qui est aussi la lecture de l'office des complies dans le bréviaire romain."

Claude Gilliot  Source

Le texte tel que révisé par Luxenberg donne :

"Nous t'avons donné la (vertu de) constance. Prie donc ton Seigneur et persévère (dans la prière) ! Ton
adversaire (Satan) est alors le vaincu (L, 275)."

 

Ce qui est une adaptation de "la première épître de Saint Pierre : «[...] Votre partie adverse, le Diable, comme un lion rugissant, rôde, cherchant qui dévorer. Résistez lui, fermes dans la foi [...] » (5, 8s.). Le verset est d'autant plus intéressant qu'il a été repris dans le livre de prière des moines, dans l'office du soir, les Compiles."

Cité d'après : Texto!

5) "Que nul n'entre ici s'il ne connaît le syro-araméen"
 

                  Il faut rappeler que le Coran est un texte écrit en un ensemble de consonnes dépourvues de signes diacritiques et donc de voyelles. Le rajout de ces signes et des voyelles est en fait, en soi, une première opération interprétative. Ensuite, le réflexe le plus naturel pour interpréter le difficile langage des sourates consiste à plonger dans le Lîssan al ‘Arab ou dans l’un des commentaires classiques de l’exégèse musulmane, à pêcher ainsi du prêt-à-porter interprétatif, sans nulle distance critique. Par la suite, bien sûr, on pourra plus ou moins agrémenter le tout de hadiths. Or, c’est là où le bât blesse. Cette confiance aveugle en la connaissance linguistique d’exégètes venus plusieurs siècles après le Prophète s’avère problématique. La difficulté ne vient pas seulement du fait que les commentateurs présentent généralement, dans un souci d’exhaustivité, plusieurs interprétations d’un seul passage, parfois jusqu’à une vingtaine, et contradictoires de surcroît. Il vient surtout de leur ignorance de l’arabo-araméen, disparu car suppléé par la nouvelle langue du culte musulman, mais resté indélébile dans le texte même du Coran. Cette ignorance les a engagé à faire des efforts colossaux pour rendre clairs les versets les plus controversés : au final, ils n’ont produit que des rationalisations plus ou moins sophistiquées et des mirages d’explication exégétique.

Avec Luxenberg, le droit à payer pour faire de l’interprétation s’est brusquement réhaussé. Dorénavant, nul ne peut interpréter le Coran sans une solide connaissance de la langue syro-araméenne. L'exercice de l'interprétation devient lui-même une affaire philologique sérieuse. Pour paraphraser une maxime antique : "que nul n’entre ici s’il ne connaît le syro-araméen !"  Et c'est cela une révolution...

   

6) Sourate Al 'Alaq (96) transformée

اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ 1 خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ 2 اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ 3 الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ 4 عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ 5 كَلَّا إِنَّ الْإِنسَانَ لَيَطْغَى 6 أَن رَّآهُ اسْتَغْنَى 7 إِنَّ إِلَى رَبِّكَ الرُّجْعَى 8 أَرَأَيْتَ الَّذِي يَنْهَى 9 عَبْدًا إِذَا صَلَّى 10 أَرَأَيْتَ إِن كَانَ عَلَى الْهُدَى 11 أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوَى 12 أَرَأَيْتَ إِن كَذَّبَ وَتَوَلَّى 13 أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى 14 كَلَّا لَئِن لَّمْ يَنتَهِ لَنَسْفَعًا بِالنَّاصِيَةِ 15 نَاصِيَةٍ كَاذِبَةٍ خَاطِئَةٍ 16 فَلْيَدْعُ نَادِيَه 17 سَنَدْعُ الزَّبَانِيَةَ 18 كَلَّا لَا تُطِعْهُ وَاسْجُدْ وَاقْتَرِبْ 19 

   

  Traduction de Blachère :

Prêche au nom de ton Seigneur qui créa
Qui créa l'homme d'une adhérence
Prêche !, ton Seigneur étant le Très Généreux
Qui enseigna par le Calame
Et enseigna à l'Homme ce qu'il ignorait.
Prenez garde ! L'Homme en vérité est rebelle
Parce qu'il se passe de tous.
A ton Seigneur pourtant tu retourneras.
Penses-tu que celui qui défend
A un serviteur [d'Allah] de prier,
Penses-tu qu'il soit dans la Direction
Ou qu'il ordonne la piété ?
Penses-tu [au contraire] qu'il crie au mensonge et se détourne [de la vole droite] ?
Ne sait-il pas qu'Allah le voit ?
Qu'il prenne garde ! S'il ne s'arrête, en vérité, Nous le traînerons [en Enfer] par le toupet de son front,
Toupet menteur et pécheur !
Qu'il appelle son clan !
Nous appellerons les Archanges.
Prends garde ! Ne lui obéis pas !
Prosterne-toi et rapproche-toi [d'AIlah] !


Révision de Luxenberg :

Invoque le nom de ton Seigneur, qui a créé,
Qui a créé l'homme (d'argile) collante; Invoque ton Seigneur digne qu'on l'honore, qui a enseigné par le calame (l'Écriture)
à l'homme ce qu'il ne savait pas du tout. Certes, l'homme oublie,
quand il voit qu'il s'est enrichi,
que (cela) se ramène à ton Seigneur.
Quand tu en vois un, qui (veut) empêcher (de prier)
un serviteur (de Dieu), quand il prie,
crois-tu qu'il est sur le droit chemin
voire qu'il a de pieuses pensées ?
(Mais) si tu crois qu'il renie (Dieu)
et se détourne (de Lui),
Ne sait-il pas que Dieu voit tout ?
S'il ne cesse pas, nous punirons l'adversaire, l'adversaire qui renie et pèche !
Invoque-t-il ses idoles, c'est un (dieu) passager qu'il invoquera !
Tu ne dois pas du tout l'écouter, mais rends ton culte et communie

(Luxenberg, pp. 293-296, édition allemande).

Source : Texto!

7) Le Coran est un "lectionnaire"

               "Le Coran était ce que son nom dit très précisément, une fois qu'on le comprend à partir du syriaque : un lectionnaire (L[uxenberg], 56, 79), c'est-à-dire une anthologie de passages tirés de livres saints préexistants et adaptés en langue vernaculaire, anthologie faite pour la lecture liturgique (L. 275). C'est ce qu'affirme le début de la sourate XII, qui raconte l'histoire de Joseph (Genèse, 37-50), si on la traduit comme le fait Luxenberg : « Voici les versets de l'Écriture expliquée ; nous l'avons fait descendre comme un lectionnaire arabe, afin que vous puissiez comprendre. » (XII, 1-2) (L, 80s.) Ou encore XLI, 3 : « Écriture que nous avons traduite comme un lectionnairearabe » (L, 96). Ou enfin LXXV, 17- 18 : « il nous incombe de le (le Coran, le lectionnaire) compiler (à partir d'extraits de l'Écriture) et de l'exposer (en enseignant). Si nous l'avons exposé (en enseignant), suis son exposé (c'est-à-dire la façon dont il t'a été enseigné) » (L, 97).

« Si Coran signifie à proprement parler lectionnaire, on est autorisé à admettre que le Coran ne voulait être compris comme rien d'autre qu'un livre liturgique avec des textes choisis de l'Écriture (Ancien et Nouveau Testaments), et nullement comme un succédané de l'Écriture elle-même, c'est-à-dire comme une Écriture indépendante. D'où les nombreuses allusions à l'Ecriture, sans la connaissance de laquelle le Coran pourrait sembler à son lecteur être un livre scellé de sept sceaux » (L, 79).

Le Livre par excellence dont il est question bien des fois, la « mère du livre » (III, 7 ; XIII, 39 ; XLIII, 4), c'est-à-dire le texte original, n'est autre que la Bible elle-même. Luxenberg traduit ainsi III, 7 : « C'est Lui qui a fait descendre sur toi le livre. Une de ses parties consiste en versets précis, qui (sont quasiment) l'Écriture originale (elle-même), et (une partie) en d'autres (versets) de même sens. » (L, 82) II se peut que ce qui est vise ici soit l'Écriture canonique et ce qui lui ressemble, a savoir les textes apocryphes (L, 83).

On notera une conséquence capitale : si Luxenberg a raison, le Coran ne prétendait pas remplacer la Bible, mais en fournir une version intelligible aux arabes de l'époque. Il ne se présentait donc pas comme une révélation immédiate (L, 100). De la sorte, la doctrine de la dogmatique islamique postérieure selon laquelle une révélation serait «abrogée» (naskh) et « remplacée » (tabdîl) par une révélation postérieure (l'Évangile remplaçant la Torah), jusqu'à la révélation définitive coïncidant avec l'islam, perdrait son fondement. "

Rémi BRAGUE

Source : Texto! 

8) Le voile est une erreur d'interprétation                      

                        
             " (...) Cette conception des choses peut être désormais mise en doute. Les adversaires du voile disposent maintenant d’arguments plus solides, qui ne sont plus simplement des appels aux “valeurs de l’Occident chrétien” ou de la “Tradition européenne”.

L’auteur Christoph Luxenberg, qui est obligé d’écrire sous ce pseudonyme, a publié en 2000 un ouvrage intitulé “Die syro-aramaeische Leseart des Koran” [= “La lecture syro-araméenne du Coran”], qui a rapidement acquis la célébrité dans le monde entier. Une seconde édition paraîtra bientôt, en cet automne 2004, mais l’auteur nous a déjà révélé en primeur les innovations qu’elle apporte par rapport à la première version du livre. Luxenberg les a consignées dans une petite revue de critique catholique, “Imprimatur” (édition n°2/2004). Elles traitent de la sourate invoquée pour le port du voile. Philologue sémitique averti, Luxenberg présente une nouvelle lecture du texte du Coran, y compris de celui de la sourate qui concerne le port du voile. Certes, il n’est pas le premier philologue à le faire, tout en soumettant à critique les lectures conventionnelles du livre sacré des musulmans. C’est sa méthode qui est innovante, ainsi que les résultats qu’elle procure. Là, Luxenberg est original et seul. Pourquoi? Parce qu’il est le seul à maîtriser les variantes régionales des langues sémitiques anciennes et actuelles, ce qui lui a permis de procéder à une enquête philologique unique et complète du texte du Coran.

Le Coran a été rédigé de manière abrégée

Luxenberg publie sous pseudonyme car il sait très bien qu’il s’aventure sur un terrain dangereux et que ses recherches peuvent lui coûter la vie. Les doctrinaires islamiques conventionnels réagissent avec passion et énervement parce que Luxenberg relit le Coran d’une manière entièrement nouvelle, en reconstruisant les racines syro-araméennes du texte arabe.

Le point de vue islamique part du principe que le Coran a été réceptionné par Mahomet ou par ses compagnons au 7ème siècle, et que, depuis, il est demeuré inchangé. Or les recherches sur le texte coranique ont bel et bien prouvé que le texte trouvait ses origines au 7ième siècle, ce qui est indubitable, mais que sa forme actuelle date en fait du 10ième siècle.

L’évolution de l’écriture arabe joue un rôle très important dans les avatars du texte coranique; première remarque de Luxenberg, l’écriture arabe n’existait pas au moment de l’émergence du Coran. Certes, la langue arabe existait, mais, pour la transcription, il a fallu faire usage de la langue syro-araméenne, qui, à l’époque, était tout aussi importante que le sera le latin en Europe quelques siècles plus tard. Les tribus arabiques se sont rapidement répandues dans les espaces conquis, ce qui a entraîné la prise de conscience d’une conscience identitaire arabe, qui avait besoin d’un système d’écriture propre, lequel devait être créé sur base de l’écriture syro-araméenne. Le Coran est donc le premier livre écrit en arabe, mais, il faut alors se rappeler qu’à l’époque de son émergence, le fondateur de l’Islam, le Prophète Mahomet, l’a rédigé en abrégé, pour lui servir d’aide-mémoire. Dans cette forme première, abrégée, les fameux “points diachroniques”, que l’écriture arabe ultérieure rendra pleinement, ont été omis. Des 28 lettres de l’alphabet arabe, seules six sont claires et univoques sans le secours de ces points diachroniques. Les 22 autres laissent la possibilité d’une multitude de variantes interprétatives, si ces points sont omis.

Pour les lettrés de l’époque, cela ne posait aucun problème, car ils connaissaient encore parfaitement les racines syro-araméennes des mots. Pour 900 mots, il a fallu imposer une lecture unitaire du texte sacré, car d’innombrables interprétations commençaient à se télescoper, tant et si bien que l’Islam risquait à tout moment de se désagréger. La tâche des lettrés musulmans a résidé en ceci: présenter le Coran dans une forme écrite, enfin achevée, en introduisant a posteriori les points diachroniques manquants dans le texte, afin de rendre toute interprétation erronée impossible. Mais là s’est posé un problème : les lettrés islamiques du 10ième siècle ne connaissaient plus les racines syro-araméennes des mots. C’est ainsi que certains passages du Coran paraissent étonnantes. La communauté savante des “coranologues” évoque alors des “passages obscurs”. L’un de ces passages obscurs se trouve dans la sourate 24.31, que les gardiens de la foi islamique considèrent comme un indice important pour ordonner le port obligatoire du voile.

La traduction littérale du texte arabe de ce passage de la sourate 24.31 serait, selon Luxenberg : “Elles doivent rabattre leurs khoumour au-dessus de leurs poches”. Les lettrés coraniques ont toujours eu du mal à interpréter ce passage difficile, si bien qu’ils se sont entendus pour en donner une réadaptation unitaire, que l’on peut traduite comme suit : “Elles doivent (...) tirer leur foulard au-dessus de la fente de leur vêtement (à partir de la découpe du cou descendant vers le bas)”. Cette phrase est étrange, sonne drôle, ce qui a induit Luxenberg à s’interroger sur sa signification, surtout en se penchant sur trois mots problématiques dans le texte originel, “khoumour”, “poches” et “rabattre”.

“Elles doivent rabattre leurs ceintures au-dessus de leurs hanches”

Le mot “khoumour” était totalement inconnu des lettrés coraniques du 10ième siècle. Pourtant, il existe en arabe un mot similaire, qui signifie “recouvrir” et dont ils se sont aidés. Luxenberg, en revanche, a réussi à prouver que la signification originelle, syro-araméenne, du mot “khoumour” était “ceinture”. Cette découverte est corroborée par le fait que le mot “rabattre” dans les textes syro-araméens est toujours lié à “ceinture”.

Le passage obscur, après ce travail de défrichage, devrait se traduire ainsi : “Elles doivent rabattre leur ceinture sur leurs poches”. Ainsi, le dernier mot qu’il convient de rechercher apparaît clairement. Le travail méticuleux du philologue Luxenberg a permis une nouvelle traduction : le terme “poches” devient “hanches” (en allemand : “Lenden”, qui signifie aussi “lombes” ou “reins”, ndt). De cette façon, le commandement de porter un voile ou un foulard, devient : “Elles doivent rabattre/mettre leurs ceintures au-dessus de leurs hanches”. Qui plus est, cette nouvelle lecture peut se référer à un fait historique: rappelons-nous que le Coran contient de nombreux passages où l’on ordonne aux femmes de porter une ceinture, de nouer une ceinture autour de la taille, signe de moralité. De même, les hommes ne devaient apparaître à la prière que muni d’une ceinture autour de la taille.

La haute signification de la ceinture n’est pas seulement le propre de la culture arabo-islamique. Dans l’Europe chrétienne, la ceinture revêtait (et revêt toujours) une signification. Par exemple, la ceinture du moine qui souligne la nécessité d’une vie ascétique. La ceinture symbolise dans ce cas la séparation entre la partie supérieure du corps de la partie inférieure, jugée infâmante et maudite. Par ailleurs, en Europe médiévale, les prostituées ne pouvaient pas, sous peine de sanction, porter de ceinture, car il leur était interdit de s’affubler d’un symbole de haute moralité.

Luxenberg en conclut que la sourate 24.31 ne prescrit pas aux femmes de porter un foulard. Il estime qu’elles devraient au contraire utiliser le sens réel et originel de cette sourate pour s’opposer aux ukases des nouveaux doctrinaires de la foi.

Certes, les travaux d’un seul philologue ne peuvent pas ébranler l’influence concrète d’une texte considéré comme sacré, ni façonner l’expression de la foi islamique. Cependant, le résultat de sa recherche philologique pourrait inspirer la jurisprudence allemande. En tout cas, les travaux de Luxenberg ramènent le débat à un niveau concret et nous inciter à affronter plus sereinement, sur des bases plus solides, les dogmes religieux."

Robert Braun.

Source : Christoph LUXENBERG, Die syro-aramaeische Leseart des Koran. Ein Beitrag zur Entschluesselung der Koransprache, 2. Überarb. Neuauflage, 2004. L’article de Luxenberg dans la revue catholique “Imprimatur” peut se lire sur le net : Imprimatur Source : voxnr.com

Naravas

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Sources :

1) Entretiens :

- Christoph Burgmer, The Koran as a philological Mine. A Conversation with Christoph Luxenberg, Abridged version; taken from the book edited by Christoph Burgmer : Streit um den Koran. Die Luxenberg Debatte: Standpunkte und Hintergründe (Dispute about the Koran. The Luxenberg Debate), pp. 14 – 34. © Verlag Hans Schiler, Berlin 2004. Source Institut Goethe (Télécharger cet entretien pdf)

- The Virgins and the Grapes: the Christian Origins of the Koran, An interview with "Christoph Luxenberg" by Alfred Hackensberger. Source    (Lire/télécharger cet entretien pdf) 

 

2) Comptes-rendus :

- Robert R. PHENIX Jr. and Cornelia B. HORN, Journal of Syriac Studies. Lire ce compte rendu

- Claude Gilliot, "Langue et Coran : une lecture syro-araméenne du Coran", Arabica, tome L, 2003., Lire/télécharger ce compte-rendu (pdf)

- Rémi Brague, "Le Coran, sortir du cecle ?", (Texte paru dans Critique, avril 2003, n° 671, p.232-251) et sur Texto !. Lire ce compte rendu

- Richard Croes, "Missionary, dilettante or visionary ?". Lire ce compte rendu

- Piet Horsten, Islamochristiana 28 (2002), pp. 310-311. Source  Lire/télécharger ce compte rendu (pdf)

- François de Blois, Journal of Qur'anic Studies, 2003, Volume V, Issue 1, pp. 92-97. Lire ce compte rendu

15 mai 2007

Lecture syro-araméenne du Coran : Christoph Luxenberg 2

Christoph Luxenberg, un séisme

dans les études coraniques 

Un Champollion se penche sur le texte sacré de l'islam 

                     

                  La thèse soutenue en 2000 par Christoph Luxenberg (pseudonyme) -- publiée en allemand en 2004 et en anglais en 2007-- est assurément une révolution dans le domaine des études coraniques, une révolution dont on n'a pas fini de mesurer les conséquences. Intitulée "Lecture syro-araméenne du Coran. Contribution pour décoder la langue coranique" ("Die Syro-Aramäische Lesart des Koran : Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache"), elle consiste d'abord en une méthode de lecture du texte sacré fondée sur une connaissance de la langue syro-araméenne. C'est la première fois qu'une telle approche philologique et linguistique est tentée de façon à la fois systématique et méticuleuse. Il faut dire qu'on est loin de la verve pamphlétaire d'un Ibn Warraq : il y a un avant et un après Luxenberg...

La Tradition musulmane avait déjà signalé dans le texte coranique des passages "obscurs", "mystérieux, voire "insondables". Cela va de mots qui sont inconnus aux expressions à la limite du "mal formulé". Pour expliquer aux croyants ces zones d'ombre face auxquelles ils étaient vraisemblablement désarmés, les commentateurs traditionnels ont rationalisé tant bien que mal, tout en mobilisant  des efforts couteux, un ijtihad intense,  pour les rendre intelligibles. Or, Luxenberg démontre que ces efforts d'exégètes tardifs sont frappés d'une tare constitutionnelle : leur méconnaissance de l'arabo-araméen. Audacieux, parfois aventureux, il applique alors sa nouvelle méthode pour lire, décoder, voire décrypter le Livre Saint, principalement dans ses passages réputés être les plus obscurs . Les résultats sont spectaculaires !

Cliquez ici pour lire la Première partie

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COMPTE-RENDUS :

·         François de Blois, Journal of Qur'anic Studies, 2003, Volume V, Issue 1, pp. 92-97. 

                         Source 

                

              "   The title of this book announces a new 'reading' of the Qur'an and the subtitle promises 'a contribution to the decoding of the language of the Qur'an.' The author's theses are summarised succinctly in his 'resumé' (pp. 299-307): the Qur'an is not written in Arabic but in an 'Aramaic-Arabic mixed language' which was spoken in Mecca at the time of Muharnmad. Mecca was 'originally an Aramaic settlement'. This is 'confirmed' by the fact that the name makkah is really Aramaic mâkkQâ, 'low'. This mixed language was recorded, from the beginning, in a defective script, i.e., without vowel signs or the diacritic points which later distinguish b, t, n, y, etc. The author denies the existence of a parallel oral tradition of Qur' an recitation. Classical Arabic comes from somewhere else (but we are not told where). The Arabs could not understand the Qur'an, known to them as it was only from defectively written manuscripts, and reinterpreted these documents in the light nf their own language. The proposed 'Aramaic reading' of the Qur'an allows us to rediscover its original meaning. 

It might be useful to distinguish straight away what is new and what is not new in these theses. Muslim scholars of the classical period debated already the question of whether or not there is 'non-Arabic' (Aramaic, Persian, etc.) linguistic material in the Qur.an, whereby at least the more broad-minded authorities were content that there was; since God created all languages there is no reason why He should not have used words from different languages in His revelation. Modern linguistic scholarship established, certainly by the middle of the 19th century, that the Arabic language, both in the Qur'an and in other texts, contains a significant number of loan-words from several dialects of Aramaic (Syriac, Babylonian Aramaic, etc). Aramaic was the principal cultural language of the area between the Sinai and the Tigris for more than a millennium and it exercised a considerable influence on all the languages of the region, including the Hebrew of the later portions of the Old Testament. The Arabs participated in the civilisation of the ancient Near East, many of them were Christians or Jews, so there is nothing surprising about the fact that they borrowed heavily from Aramaic. But this does not make Arabic a 'mixed language'. What is new in Luxenberg's thesis is the ciaim that large portions of the Qur'an are not grammatically correct Arabic, but need to be read as Aramaic, inflectional endings and all. The Qur'an is thus not (grammatically) Arabic with Aramaic loan-words, but is composed in a jargon that mixes structural elements of two different languages. We shall examine the plausibility of this thesis in due course.

The second principal component of the author's argumentation is that, since the later Muslims were unable to understand the Aramaic-Arabic jargon of their sacred book, they were forced arbitrarily to add diacritic signs to the text so as to make it into halfway comprehensible (classical) Arabic, thereby inventing a supposed oral tradition to justify this new reading. To rediscover the 'original' meaning we need to disregard the diacritical signs in the traditional text and find some other reading. This line of argument is also not new. It has been pursued in recent years in a series of articles by the North American Arabist J. A. Bellamy as well as in a (particularly bad) book by the German theologian Günter Lüling; strangely, none of these are mentioned in Luxenberg's bibliography. This too will be discussed in the course of the present review. In any case, a book that announces already in the preface (p. ix) that its author has chosen not to discuss 'the whole [sic!] of the relevant literature' because this literature' makes hardly any contribution to the new method put forward here' is one that poses, from the outset, questions about its own scholarly integrity.

But let us look at a few examples of the author's 'new method'. Because of the technical linguistic nature of this discussion I will use a consistent Semitist system of transliteration (in bold) and transcription (in italics) for both Syriac and Arabic, a system differing both from the one used by the author of the book under review and from that otherwise followed by this journal.

One of the main planks of Luxenberg's theory of the 'Aramaic-Arabic mixed language' is the contention that in a number of Qur'anic passages the final aleph of an Arabic word stands not for the Arabic accusative ending -an, but for the Aramaic ending of the determinate state ( -â in the singular or -ê in the plural). On p. 30 the author discusses Q. 11:24 and Q. 39:29, where the 'current Qur'an' ('der heutige Koran') has hal yastawiyâni maQalan, 'are the two similar as an example?', the last word being an accusative of specification (tamyîz). The author thinks that the meaning is improved if مثلا is taken to be a 'transcription' of the Syriac plural mtl' (maQlê) and that the sentence consequently means 'Are the examples [plural!] similar [dual!]?'. Translated into modern Arabic' ('ins heutige Arabisch übertragen'), the Qur'anic sentence would then (supposedly) be hal yastawiyâni l-maQalâni. Most first-year students of Arabic are sure to know that this is neither classical nor modern Arabic, but simply wrong. But even without this lapsus, it can hardly be claimed that the 'Syro-Aramaic reading' offers any improvement in the understanding of the Qur'anic passages.

On p. 37 the author discusses Q. 61:61 innanî hadânî rabbî 'ilâ sirâtin mustaqîmin dînan qiyaman, which, if dînan qiyaman is in fact an accusative of specification, would need to be translated by something like 'verily, my Lord has directed me to a straight path in accordance with a firm religion', or, if we assume a mixed construction (hadâ construed first with the preposition 'ilâ and then with double accusative), it could mean '..... to a straight path, a firm religion'. Our author's proposal is that the syntactical difficulty of the latter rendering could be alleviated by taking دينا قديما not as an Arabic accusative but as Syriac dyn' qym' (dînâ kayyâmâ), which he translates as 'a firm belief' ('feststehender, beständiger Glaube'). But in so doing the author overlooks the fact that, unlike Arabic dînun, Aramaic dînâ does not actually mean 'belief, religion', but only 'judgement, sentence'. Arabic dîn, in the meaning 'religion', is not borrowed from Aramaic but from Middle Persian dên (Avestan daênâ-). 

On pp. 39ff. the author connects the problematic Qur' anic term hanîfun with Aramaic hanpâ, 'pagan', and specifically with the Pauline doctrine of Abraham as the paradigm of salvation for the gentiles. I have recently argued along similar lines in a lecture delivered in the summer of the year 2000 and eventually published in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 65 (2002), pp. 16-25, but differently from 'Luxenberg' I did not fail to mention that the same suggestion had been made long ago both by Margoliouth and by Ahrens, nor did I commit the absurdity of claiming (as our author does on p. 39) that Arabic حنيفا is a 'Wiedergabe' of Syriac hnp', despite the fact that the Arabic form has an -i-, of which there is no trace in Syriac.

But in the eyes of our author, the Aramaic suffixes -â and -ê are 'represented' in the Qur'an not only by alif, but also by ha'. Thus [p. 34] Arabic خليفة (xalîfatun) is 'the phonetic transcription' of Syriac hlyp' (hlîfâ). Unfortunately, no reasonis given for why, in this 'phonetic transcription', the Aramaic laryngeal h is not 'transcribed' by the phonetically identical Arabic laryngeal h, but by x.

On p. 35 the author discusses the Qur'anic word for 'angels' (plural), for which the traditional reading is malâ'ikatun. The author thinks that this is really the Syriac word for 'angels', which he spells, in Syriac script, (correctly) as ml'k', and which he transcribes (wrongly) as malâkê; in fact, the correct Syriac vocalisation is malaxê (the first aleph being left over from the older form *mal'ax- ) In any case, neither the Syriac spelling, nor the correct vocalisation, nor even the author's erroneous vocalisation explains the -y- of the Arabic plural. The author then goes on to claim that the postulated 'Syro-Aramaic pronunciation' of the Qur'anic plural is made certain ('gesichert') by the 'modern Arabic of the Near East malâykê. This is a big jumble. In fact, the Arabic singular mal'akun or malakun is in all likelihood borrowed from Aramaic mal'ax- or malax-, but the plural malâ'ikatun is a perfectly regular Arabic formation, and is represented graphically by ملئكة, with the usual Qur'anic defective spelling of internal -a-. The cited 'modern Arabic' (more correctly Levantine) form is the expected dialectal reflex of the classical pausal form malâ'ika(h), with palatalisation ( 'imalah) of the final -a to -e (I see little justification for the transcription with long -e), and has nothing to do with the Syriac plural malaxê.

But once the 'mixed-language' status of the Qur'an has been postulated, the author evidently thinks it possible to take any Arabic word that vaguely resembles something in Syriac and to determine its meaning not from the Arabic but from the Syriac lexicon. Thus on pp. 196ff. the very ordinary Arabic verb daraba, 'to beat', is quite arbitrarily said to derive from the Syriac verb traf, which, among other things, means 'to beat, to move, to shake (wings), etc.' Brockelmann, Lexicon Syriacum, p. 290, compares the Arabic verb tarafa, 'to repel'. It seems unlikely that the Aramaic root should also have anything to do with Arabic daraba; the correspondences d/t and b/p(f) are certainly not the norm in Semitic cognates and would be perhaps even more surprising in the case of a loan-word. But this difficulty does not stop the author from assigning the meanings of the Syriac word to the various occurrence of daraba in the Qur'an.

Then, on p. 283 the author claims that the Arabic verbطغى taga, 'to rebel, tyrannise, etc.' has, apart from the secondaryغ , nothing Arabic about it', but is a 'borrowing' from Syriac t`a. He then picks out of a Syriac dictionary the meaning 'to forget' and assigns this to the Qur'anic instances of taga. But the fact that the Arabic root has gayn where the Aramaic has `ayin shows very clearly that the Arabic word is not borrowed from Aramaic, but that they are good Semitic cognates. Anyway, the usual meaning of Syriac t`a is 'to err, to be led into error, etc.', although it can also mean 'to forget'. So even if the Arabic verb were a borrowing from Syriac there would still be nothing compelling about the new meaning assigned to it by our author.

I shall quote one last example of the author's 'Syro-Aramaic reading' of the Qur'anic text. In Q. 96:19 the last word of the sura is (i)qtarib, which has until now always heen understand to mean 'draw near' (imperative). But our author [p. 296] thinks it means 'take part in the eucharist' ('nimm an der Abendmahlliturgie teil'), since iqtaraba is 'without doubt borrowed' ('ohne Zweifel .... entlehnt') from the Syriac verb eQkarrab, which besides meaning 'to draw near', also means more specifically 'to (draw near to the altar to) receive the eucharist'. In support of this he quotes (on p. 298, in the wake of some editorial mishap twice) a passage from the Kitabu 1-'agani) in which the Arabic verb taqarraba is used unambiguously to mean 'receive the (Christian) eucharist'. But this alleged confirmation scuppers the author's argument. The (actually well-known) Christian Arabic technical term taqarraba is indeed a calque on Syriac eQkarrab, with the same stem formation, i.e., D-stem with prefix t(a)-. There is no good reason to assume that the same Syriac verb was 'borrowed' a second time as the (differently formed) stem iqtaraba.

The examples that I have quoted could be expanded manyfold, but they are perhaps enough. They illustrate what is actually the less controversial, or in any case less fantastical part of the author's line of argument, the part, namely, in which he applies his 'Syro-Aramaic reading' to the actual traditional text of the Qur'an. But this book goes a lot further. Having established (as he thinks) that the Qur'an is composed in an Aramaic-Arabic 'mixed language' the author proceeds to juggle the diacritic points of the traditional text to create an entirely new Qur' an which he then attempts to decipher with the help of his (as we have observed, often very shaky) knowledge of Syriac. I do not really think that there is very much point in discussing this aspect of the book. There is no doubt that, without the diacritical points, the Qur'an is indeed an extremely obscure work and that the possibility of repointing affords virtually limitless opportunities to reinterpret the scripture, in Arabic or in any other language that one chooses. I think, however, that any reader who wants to take the trouble to plough through Luxenberg's 'new reading' of any of the numerous passages discussed in this book will concede that the 'new reading' does not actually make better sense than a straight classical Arabic reading of the traditional text. It is a reading that is potentially attractive only in its novelty, or shall I say its perversity, not in that it sheds any light on the meaning of the book or on the history of Islam.

It is necessary, in conclusion to say a little about the authorship, or rather the non-authorship, the pseudonymity of this book. An article published in the New York Times on 2nd March 2002 (and subsequently broadly disseminated in the internet) referred to this book as the work of 'Christoph Luxenberg, a scholar of ancient Semitic languages in Germany'. It is, I think, sufficiently clear from this review that the person in question is not 'a scholar of ancient Semitic languages'. He is someone who evidently speaks some Arabic dialect, has a passable, but not flawless command of classical Arabic, knows enough Syriac so as to be able to consult a dictionary, but is innocent of any real understanding of the methodology of comparative Semitic linguistics. His book is not a work of scholarship but of dilettantism.

The NYT article goes on to state that 'Christoph Luxeuberg is a pseudonym', to compare him with Salman Rushdie, Naguib Mahfouz and Suliman Bashear and to talk about 'threatened violence as well as the widespread reluctance on United States college campuses to criticize other cultures'. I am not sure what precisely the author means with 'in Germany'. According to my information, 'Christoph Luxenberg' is not a German but a Lebanese Christian. It is thus not a question of some intrepid philologist, pouring over dusty books in obscure languages somewhere in the provinces of Germany and then having to publish his results under a pseudonym so as to avoid the death threats of rabid Muslim extremists, in short an ivory-tower Rushdie. Let us not exaggerate the state of academic freedom in what we still like to call our Western democracies. No European or North American scholar of linguistics, even of Arabic linguistics, needs to conceal his (or her) identity, nor does he (or she) really have any right to do so. These matters must be discussed in public. In the Near East things are, of course, very different. "

François  de Blois

• Compte rendu de Robert R. PHENIX Jr. and Cornelia B. HORN : 

      

       HUGOYE: JOURNAL OF SYRIAC STUDIES

            Vol. 6, No. 1 January 2003 

             BOOK REVIEW

             Christoph Luxenberg (ps.) Die syro-aramaeische Lesart des Koran; Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Qur’ānsprache. Berlin, Germany: Das Arabische Buch, First Edition, 2000. Pp. ix + 306, bibliography on pp. 307-311, no index. Paperback, Euros 29.70, no price available in US Dollars. ISBN 3-86093-274-8.

  Robert R. PHENIX Jr. and Cornelia B. HORN

  University of St. Thomas
  Department of Theology
  John Roach Center 153
  2115 Summit Avenue
  St. Paul, MN 55107

  [1]               "   Not in the history of commentary on the Qur’ān has a work like this been produced. Similar works can only be found in the body of text-critical scholarship on the Bible. From its method to its conclusions on the language and content of the Qur’ān, Luxenberg’s study has freed scholars from the problematic tradition of the Islamic commentators. Whether or not Luxenberg is correct in every detail, with one book he has brought exegetical scholarship of the Qur’ān to the “critical turn” that biblical commentators took more than a century ago. This work demonstrates to all exegetes of the Qur'an the power of the scientific method of philology and its value in producing a clearer text of the Qur'an. Scholars of the first rank will now be forced to question the assumption that, from a philological perspective, the Islamic tradition is mostly reliable, as though it were immune to the human error that pervades the transmission of every written artifact. If biblical scholarship is any indication, the future of Qur’ānic studies is more or less decided by this work.

  [2] The book presents the thesis, sources, method, and examples of its application in eighteen sections. Sections one through ten cover the background, method, and the application of that method to unlocking the etymology and meaning of the word Qur’ān,1 which Luxenberg argues is the key to understanding the text as a whole. Sections eleven through eighteen follow the conclusions set out in the first half by arguing solutions to several problematic expressions throughout the text. These include lexical, morphological and syntactic problems that illustrate the basic principles underlying the many errors in the transmission of the Qur’ān (11-14) and the extension of the method to examine problems that create misunderstandings of thematic material throughout the text (15-16). Luxenberg then applies his conclusions to an exegesis of suras 108 and 96. A synopsis of the work follows in section 18.

  [3] Luxenberg aims to make available a selection of findings from an ongoing investigation into the language of the Qur’ān so that a preliminary discussion about methods of text linguistics as well as about the implications of the findings of such methods on the content of the Qur’ān might begin without waiting for the complete work. This work is only a sketch, developed with a heuristic and supported by extensive evidence. Luxenberg is aware that many features of a standard philological presentation are missing. These he promises in the final study.

  [4] In the Foreword, Luxenberg summarizes the cultural and linguistic importance of written Syriac for the Arabs and for the Qur’ān. At the time of Muhammad, Arabic was not a written language. Syro-Aramaic or Syriac was the language of written communication in the Near East from the second to the seventh centuries A.D. Syriac, a dialect of Aramaic, was the language of Edessa, a city-state in upper Mesopotamia. While Edessa ceased to be a political entity, its language became the vehicle of Christianity and culture, spreading throughout Asia as far as Malabar and eastern China. Until the rise of the Qur’ān, Syriac was the medium of wider communication and cultural dissemination for Arameans, Arabs, and to a lesser extent Persians. It produced the richest literary expression in the Near East from the fourth century (Aphrahat and Ephraem) until it was replaced by Arabic in the seventh and eighth centuries. Of importance is that the Syriac – Aramaic literature and the cultural matrix in which that literature existed was almost exclusively Christian. Part of Luxenberg’s study shows that Syriac influence on those who created written Arabic was transmitted through a Christian medium, the influence of which was fundamental.

  [5] Luxenberg then gives an etymology of the word “Syriac,” and notes that the language is mentioned with importance in the earliest hadīth literature which reports that Muhammad instructed his followers to know Syriac (as well as Hebrew). This can only be the case because these were the literary forerunners of written Arabic. Luxenberg conceived his study to test the following hypothesis: since written Syriac was the written language of the Arabs, and since it informed the cultural matrix of the Near East, much the same way that Akkadian did before it and Arabic after it, then it is very likely that Syriac exerted some influence on those who developed written Arabic. Luxenberg further proposes, that these Arabs were Christianized, and were participants in the Syriac Christian liturgy.

  [6] Western scholars have since the nineteenth century been aware of the influence of foreign languages, particularly of the dialect of Aramaic called Syriac, on the vocabulary of the Qur’ān. Luxenberg assembles all of the pieces of this line of research into a systematic examination of the Arabic of the Qur’ān in order to provide a general solution to its many textual difficulties. The conclusions drawn about the source of the Qur’ān, its transmission history from Muhammad to ^cUthmān, and its thematic content rest on arguments drawn from evidence collected and examined through the tools of philological and text-critical methods. No part of the method rests on a blind acceptance of religious or traditional assumptions of any kind, especially with respect to the Arabian commentators. Until now, Western critical commentators of the first rank have not been critical enough in this regard and Luxenberg directly and indirectly through his conclusions proves that their trust was betrayed. Hence any argument that seeks to prove Luxenberg’s findings incorrect cannot assume that the earliest Arabian commentators understood correctly the grammar and lexicon of the Arabic of the Qur’ān. This is an important contribution of the study.

  [7] Luxenberg then presents the Islamic tradition about the early transmission history of the Qur’ān. According to that tradition, khalifa ^cUthmān ibn ^cAffan (A.D. 644-656) first assembled into a single book the written record of the utterances of Muhammad (A.D. 570-632). The Qur’ān is the first book of the Arabic language of which scholars are aware. It is important because it is the basis for written Arabic, the language of a sophisticated Medieval civilization, and because for Muslims it is the source of all religious expression, theology, and law, and is held to be God’s revelation to Muhammad. For non-Muslims, it is an important literary artifact, and deserves to be studied from a historical as well as a philological perspective.

  [8] It is the latter prespective that Luxenberg follows. Western commentators have followed Islamic tradition rather than used the reference tools and techniques of philological investigation. Luxenberg gives a brief description of the findings from important works on Qur’ānic philology in the West. Scholars have been increasingly aware of the presence in the Qur’ān of foreign terms and references to foreign historical events and that Aramaic dialects contributed most of these. However, because Western scholars maintained the technically outdated and unscientific approach of Islamic exegesis, the significance of these findings has had to wait until the present study.

  [9] Section two is little more than a statement that Luxenberg’s study is independent of both Arabian as well as Western research precisely because his method does not rely on the explanations of the Arabian commentators, but rather on Arabic and Syriac lexical tools as well as comparative Semitic linguistics. His chief source among the Arabian commentators is the earliest commentary on the Qur’ān, that of Tabarī.2 Tabarī had no Arabic dictionary that he could consult, and so he had to rely on oral tradition and on commentators closer to the time of Muhammad whose lost works his citations in part preserve. The Lisān, the most extensive lexicon of the Arabic language,3 the Western translations and commentaries of Bell,4 Blachère,5 and Paret,6 the Syriac dictionaries of Payne Smith7 and Brockelmann,8 and the Vocabulaire Chaldéen – Arabique of Mannā9 are the other primary reference works.

  [10] The use of these materials is placed in the service of the method in section three. Luxenberg states that the primary goal of the study was to clarify expressions that were unclear to the three Western commentators. The discovery of many Aramaisms led Luxenberg to check these in passages that were supposedly not contentious according to the Western exegetes. The examination of these passages was all the more justified when the explanations of the Arabian commentators (which the Western scholars largely followed) did not at all fit the context. For example, Tabarī did not have any lexicographical tools and only occasionally cites a verse from pre-Qur’ānic Arabic poetry as support for his interpretation of a given expression. In such cases the margin of error is wide because the context for these pre-Islamic poems is often difficult to ascertain. Even so, in many instances the Western commentators accept these explanations uncritically.

  [11] Using his philological method Luxenberg attempts to establish the historical context for the Qur’ān in order to provide a systematic approach to solving text-critical problems. His base text is the canonical edition of the Qur’ān published in Cairo in 1923-24, taken without the vowel marks. The advantage of this edition over earlier ones is that it sought to base its readings on a comparison of earlier Arabic commentators. The most important feature of this work is that the redactors attempted to fix the diacritical points that distinguish between possible readings of a single letter. Luxenberg does in many cases emend these points, but does so following a clear and detailed method. When he has a clear choice between two variant readings, lectio difficilior prevails. Only when the context of an expression is manifestly unclear, and the Arabian commentators have no plausible explanation, does Luxenberg explore a solution that involves changing one or more diacritical points in the Cairene edition.

  [12] Luxenberg clearly outlines the heuristic. Starting from those passages that are unclear to the Western commentators, the method runs as follows. First check if there is a plausible explanation in Tabarī that the Western commentators overlooked. If not, then check whether the Lisān records a meaning unknown to Tabarī and his earlier sources. If this turns up nothing, check if the Arabic expression has a homonymous root in Syriac with a different meaning which fits the context. In many cases, Luxenberg found that the Syriac word with its meaning makes more sense. It is to be noted, that these first steps of the heuristic do not emend the consonantal text of the Cairene edition of the Qur’ān.

  [13] If these steps do not avail, then see if changing one or more diacritical marks results in an Arabic expression that makes more sense. Luxenberg found that many cases are shown to be misreadings of one consonant for another. If not, then change the diacritical point(s) and then check if there is a homonymous Syriac root with a plausible meaning.

  [14] If there is still no solution, check if the Arabic is a calque of a Syriac expression. Calques are of two kinds: morphological and semantic. A morphological calque is a borrowing that preserves the structure of the source word but uses the morphemes of the target language. For example, German Fernsehen is just the morphemes tele and visio of English “television” translated into their German equivalents. A semantic calque assigns the borrowed meaning to a word that did not have the meaning previously, but which is otherwise synonymous with the source word.

  [15] In section four, Luxenberg presents the development of the Arabic script and its central importance to the transmission history of the Qur’ān. He demonstrates that there were originally only six letters to distinguish some twenty-six sounds. The letters were gradually distinguished by points written above or below each letter. The Arabic alphabet used in the Qur’ān began as a shorthand, a mnemonic device not intended as a complete key to the sounds of the language. Luxenberg concludes that the transmission of the text from Muhammad was not likely an oral transmission by memory, contrary to one dominant claim of Islamic tradition.

  [16] That tradition preserves different stories about the oral transmission of the Qur’ān and Luxenberg assembles these in section five. According to Islamic tradition, the Qur’ān was transmitted in part by an uninterrupted chain of "readers," Arabic qurrā’, contemporaries of Muhammad such as ibn ^cAbbas (d. 692) and maintained by such early authorities as Anas ibn Mālik (d. 709). Contradicting this is another tradition, that ^cUthmān obtained the "leaves" of the Qur’ān from Muhammad's widow Hafsa, and assembled them into a codex. The Islamic tradition is unable to pinpoint when the diacritical points were finally "fixed," a process that unfolded over three hundred years, according to Blachère. The reason for the difficulty in tracing the development of the Qur’ān before ^cUthmān is, as Tabarī points out, that ^cUthmān destroyed all manuscripts with variant readings of the consonantal text which disagreed with his final recension.

  [17] In section six Luxenberg presents the Islamic tradition derived from Muhammad himself concerning the indeterminate nature of the Qur’ān's consonantal text, of which two stories are recorded by Tabarī. The gist of these is that Muhammad sanctioned any reading of the text that did not blatantly change a curse into a blessing or vice-versa. Luxenberg argues that these obviously later stories reflect what must be a faint recollection of the indeterminacy of the Arabic alphabet.

  [18] In section seven, Luxenberg outlines how Islamic tradition resolved the doubts due to Muhammad's “flexibility” concerning the text that arose among the first commentators. In this section, Luxenberg applies his heuristic method on the Qur’ān to show that the Qur’ān itself gives evidence that the tradition of the seven readings, Arabic sab^cat ahruf, which were permitted to Muhammad out of recognition of the many dialects of Arabic, is closely connected with the seven vowel signs of Estrangeli, the writing system developed by speakers of East Syriac. This system uses dots above and below the letters, similar to the dots used in Arabic to distinguish consonants. Tabarī also knows of the tradition that there were five readings, which he suggests correspond to the five vowel signs of West Syriac. The vowel signs of the West Syriac system are the source of the three vowel signs used in Classical Arabic.

  [19] The rest of the section draws on personal names of Biblical origin in the Qur’ān to demonstrate that the so-called Arabic matres lectionis, 'alif, wāw, and yā, must also be polyvalent. Luxenberg points out that Islamic tradition admits a reading of the mater for long /ā/ in certain instances as /ē/ because this pronunciation was a peculiarity of the Arabic of Mecca. Luxenberg shows that the term harf, “sign” must also carry a meaning synonymous to qirā’at, "(way of) reading" and that this is not only supplying the vowels in an unvocalized text, but also supplying the diacritical points that distinguish consonants. It is only gradually that these diacritical points became fixed so that consonants came to have just one reading. This process of determining the value of each letter of the Qur’ān unfolded over some three hundred years. This is known from the oldest manuscripts of the Qur’ān which do not have the diacritical points distinguishing readings of a single consonant. By the time these became commonly used, Arabian commentators were no longer aware that many words were either straight Aramaic or were calques peculiar to Meccan Arabic. From this resulted the difficulties that the Qur’ān posed to even the earliest Arabian commentators.

  [20] Section eight briefly outlines the difficulties facing a critical translator. Luxenberg agrees with Paret's general assessment of the difficulties, which include many unclear words and expressions, contradictory explanations in the Arabian tradition, and lack of a textus receptus with fixed diacritical points, such as for the Hebrew Bible. Moreover, even the earliest Islamic commentators are divided over many passages and offer sometimes over a dozen possible interpretations, many mutually exclusive and equally plausible.

  [21] Section nine discusses the proposition, which the Qur’ān itself asserts and which is a basic element of Islam, that the Qur’ān was revealed in Arabic. In particular, the proposition that the origin of the Qur’ān, the umm kitāb (lit. “mother of [the] book”), is in heaven or with God and is the direct and immediate pre-image of the Arabic text presents the strongest dogmatic challenge to Luxenberg’s assertion that the Arabic of the Qur’ān is in large measure not Arabic at all, at least not in the sense the Arabian commentators understood it. The language of the Qur’ān is the Arabic dialect of the tribe of Muhammad, the Quraysh, who were located in Mecca. This does not rule out the possibility that this dialect was heavily influenced by Aramaic, and Syriac in particular. Luxenberg maintains that the Islamic tradition alludes to such an influence. Tabarī follows the tradition attributed to Muhammad that a scholar must seek wisdom "be it in China" and exhorts the philologists of the Qur’ān, the ahl al-lisān, to seek sound philological evidence from wherever it may come in order that the Qur’ān be clearly explained to all. Luxenberg undertakes in the subsequent chapters to mine the wisdom of this advice.

  [22] Luxenberg proceeds in section ten to the heart of the matter: an analysis of the word “Qur’ān.” He sets out the argument that qur’ān derives from the Syriac qeryānā, a technical term from the Christian liturgy that means "lectionary," the fixed biblical readings used at the Divine Liturgy throughout the year. His claim rests on variations in the spelling of the word attested in early manuscripts. The word qeryānā had been written without hamza by Muhammad, according to one early witness and Luxenberg argues that this reflects a Syriac influence. According to Islamic tradition, Muhammad's dialect pronounced the hamza, the glottal stop, "weak." Indeed, the arabophone Aramaic Christians of Syria and Mesopotamia pronounce the hamza in the same way, approximately /y/. Furthermore, the Arabic-Syriac lexica which preserve several pre-Islamic variant readings of Arabic words, give for the Syriac word qeryānā both qur’ān as well as quryān. Luxenberg posits the development of the spelling of this word as follows: qeryān > qurān, written without 'alif, then qurān written with 'alif, and finally qur’ān, with an intrusive hamza. The commentators were no longer aware that yā' could represent /ā/, a use extensively attested in the writing of third-weak verbs. The rest of the section presents clarifications of other unclear passages where the obscurity arose from the same phenomenon, sometimes directly, and sometimes in conjunction with other ambiguities in the writing system, such as mispointing tā' for yā' and then applying the same derivation.

  [23] The section concludes by demonstrating that the technical meaning of "lectionary" is preserved in the word qur’ān. Most striking is the conclusion that the term umm kitāb, an aramaism, must be a written source and that the Qur’ān was never intended to replace this written source. One might complain that the details of the argument for the reading of suras 12:1-2 and 3:7 are squeezed into footnotes, but nevertheless the argument is clear. Luxenberg proves that the term qur’ān itself is the key to unlocking the passages that have given commentators in and outside of the tradition frustration. If quryān means “lectionary,” and if the text itself claims to be a clarification of an earlier text, then that earlier text must be written in another language. The only candidate is the Old and New Testament in Syriac, the Peshitta. Hence the influence of Aramaic on the Arabic of Muhammad has an identifiable, textual origin. At the very end of the work, Luxenberg makes a compelling argument that sura 108 is a close allusion to the Peshitta of 1 Peter 5:8-9. Indeed this sura, which is only three lines long, is one of the most difficult passages for the Arabian as well as the Western commentators. Luxenberg shows why: it is composed of transcriptions into Arabic writing of the Syriac New Testament text, i.e., there is almost no “Arabic” in the sura. These are “revealed” texts, and insofar as the Qur’ān contains quotations or paraphrases of them, the Qur’ān is also “revealed.”

  [24] Many dialects of Arabic existed at the time of Muhammad. In the ten places where the Qur’ān claims to have been written in Arabic, Luxenberg shows first that these passages have grammatical forms which are difficult for the commentators and have varying interpretations among the translators. He notes that in sura 41:44, the Arabic fassala means “to divide,” but the context here requires "make distinct" or better "interpret." Nowhere else does the Arabic word have this meaning, and the Syriac-Arabic lexica do not give the one as a translation for the other; tarjama (a direct borrowing from Syriac) is the usual Arabic word for "interpret." However, the Syriac praš / parreš can mean both "divide" as well as "interpret" (like Hebrew hibdīl; also this is an example of a “semantic calque” mentioned above). Tabarī too understands fassala to be a synonym for bayyana (sura 44:3), which also has the meaning "interpret." Sura 41:44 also clearly attests to a source for the Qur’ān that is written in a foreign language. Luxenberg, following Tabarī, notes a corruption in the text of this verse that clearly shows that part of the Qur’ān has a non-Arabic source. His argument here is somewhat weak if not for the further evidence deduced from eleven other locations in the Qur’ān where Luxenberg consistently applies these and similar arguments to difficulties all of which center on the terms related to the revelation and language of the Qur’ān. These arguments leave little doubt, that Luxenberg has uncovered a key misunderstanding of these terms throughout the Qur’ān.

  [25] In section twelve Luxenberg demonstrates that not only the origin and language of the Qur’ān are different from what the commentators who wrote two hundred years after its inception claim it to be, but that several key passages contain words or idioms that were borrowed from Syriac into Arabic. From his analysis of sura 19:24 (in the so-called “Marian Sura”): "Then he called to her from beneath her: ‘Grieve not; thy Lord hath placed beneath thee a streamlet,’" he concludes that it should be read "He called to her immediately after her laying-down (to give birth ‘Grieve not; thy Lord has made your laying-down legitimate.’" Luxenberg’s lengthy discussion of the complexities of this passage resolve grammatical difficulties in the Arabic in a way that fits the context: Jesus gives Mary the courage to face her relatives even with a child born out of wedlock. The section then presents lengthy arguments dealing with various lexical, morphological, syntactic and versification problems in sura 11:116-117.

  [26] Section thirteen uncovers evidence of Aramaic morphology in the grammar of the Qur’ān. Instances of ungrammatical gender agreement (feminine subject or noun with a masculine verb or modifier) arose because Syriac feminine forms were misread as an Arabic masculine singular accusative predicate adjective or participle where the governing noun is a feminine subject. In Syriac, predicate adjectives and participles are in the absolute form (predicate form). A feminine singular Syriac form transcribed into Arabic is identical to a genuine Arabic masculine singular accusative form. This phenomenon is quite pervasive in the Qur’ān (e.g. sura 19:20, 23, 28). The argument that many commentators put forward to explain these anomalies is that grammar was sacrificed to preserve the rhyme of a verse. Luxenberg shows the weakness of this argument by demonstrating that in many cases the rhyme is sacrificed to render a grammatical expression (e.g. suras 33:63 and 42:17). Moreover, in at least one case of anomalous syntax in sura 19:23, the grammatically correct word order would have fit the rhyme. In places where a masculine form corresponds to a feminine one, Luxenberg realized that the copyist had deleted the “masculine accusative singular” ending on the predicate adjective, not realizing that the adjective was a Syriac feminine predicate adjective transcribed into Arabic. These Syriac predicative/absolute forms in the Qur’ān are supported by the fact that Arabic always borrowed Syriac nouns and adjectives in their absolute form and not the emphatic (“unbound” or “dictionary”) form; e.g. allah < alāhā: absolute state alāh; qarīb, ”near” < qarībā: absolute state qarīb. Luxenberg then demonstrates that the loss of the feminine ending in Qur’ānic Arabic derives from the same phenomenon. Many Arabic grammatical rules which the earliest Arabian grammarians first posed to explain these anomalies are shown to have been ad hoc, written by those who no longer understood the language in which it had been written. A similar fate befell the so-called accusative of specification, which required the noun in the sequence number + noun to be in the accusative singular. Luxenberg demonstrates that the noun in every case is really a Syriac masculine plural noun; singular and plural masculine nouns in Syriac have the same consonantal spelling.

  [27] In that same section, one also finds a study of how Syriac roots were misread and altered by later commentators. In one case, the word jaw (sura 16:79) misread “air, atmosphere” is from Syriac gaw, which means both “insides, inner part” and can also be used as a preposition meaning “inside.” In sura 16:79 Luxenberg demonstrates that the prepositional use makes more sense than the solution posed by the commentators. Classical Arabic grammar, which was created three hundred years after the Qur’ān, does not recall the prepositional meaning of the word. However, dialects of Arabic preserve the original Syriac prepositional use. So where sura 16:79 reads fī jaw as-samā’ “in(side) heaven” referring to birds held aloft and kept from falling down by God, the dialects agree: fī jawwāt al-bet “inside the house” is perfectly good Arabic. The misreading of Qur’ānic Arabic jaw as “air” has become part of the technical vocabulary of modern standard Arabic: “air mail,” “air force,” “airline,” and “weather report” all use jaw. The imaginary meaning of the grammarians lives on.

  [28] Finally, Luxenberg shows that there are verb forms in Arabic that are conflations from two distinct Syriac roots. The argument is detailed and here it suffices to mention that the confusion is based on a pronunciation of East Syriac provenance. The meaning of the Arabic verb saxxara at times corresponds to Syriac šaxxar “to blame, use up” and at times to šawxar “to keep back, hinder.” The confusion arose because Syriac šawxar was pronounced in East Syriac and Mandaic as either šāxar or šaxxar.

  [29] Section fourteen briefly argues for misunderstood Arabic idioms, which are calques of Aramaic expressions. Luxenberg looks at sura 17:64 which Paret translates as “And rouse with your voice all those you can, and assemble against them with all of your hosts, with your cavalry and your infantry, share with them (as a partner) wealth and children and make them promises – but Satan promises them only deceitful promises” (p. 217). The strange combination of rousing and besieging indicates a misreading. In this case it is Arabic that is misread, Arabic that literally translates Syriac expressions. According to Luxenberg’s analysis this verse should read “Thus seduce with your voice whomsoever from among them you can, outsmart them with your trick and your lying and deception, and tempt them with possessions and children and make promises to them – indeed Satan promises them nothing but vain things!” (p. 220).

  [30] Harmonization of passages that are united by theme is another feature of the textual difficulty of the Qur’ān. Sections fifteen and sixteen examine how a misreading in one verse triggered sympathetic misreadings throughout the text based not on grammatical or lexical similarity but because the scattered verses alluded to a single concept. In section fifteen, Luxenberg treats the virgins of paradise and in section sixteen the youths of paradise. Sura 44:54 is the starting point for the discussion. Bell translates this as “We will join to them dark, wide-eyed (maidens).” The verb “join as in marriage” or “pair as in animals for copulation” is a classic misreading of zāy for rā and jīm for hā' (both pairs distinguished only by a single dot), instead of zawwaj it is rawwah “give rest, refresh,” the object of the verb being the blessed in paradise. The major conclusion of section fifteen is that the expression hūr ^cīn means “white (grapes), jewels (of crystal)” and not “dark, wide-eyed (maidens)” (suras 44:54 and 52:20). Luxenberg first examines carefully each component of sura 44:54 and of sura 52:20. The Qur’ān mentions other kinds of fruits in paradise, namely, dates and pomegranates (sura 55:68) as well as grapes (sura 78:32). Grapes are also mentioned in the context of “earthy” gardens ten times. Since earlier scholarship knows that the Qur’ān uses the Syriac word for garden gantā > janna for paradise, the grape then must be the fruit of paradise par excellence (p. 234). Why, if that is so, is the grape only mentioned in connection with the “heavenly” garden once?

  [31] To answer this, Luxenberg presents earlier scholarship, notably that of Tor Andrae and Edmund Beck, showing a connection between the images of the garden of paradise in the Qur’ān and in the hymns of Ephraem the Syrian entitled On Paradise. Andrae remarked that hūr was likely from the Syriac word for “white,” but his solution was to say that the Qur’ānic usage was somehow metaphorical. Neither he nor Beck considered that the Arabic “virgin” was a later misunderstanding on the part of the commentators.

  [32] Ephraem uses the term gupnā, “vine,” grammatically feminine, with which hūr agrees and from this Andrae concluded that it was a metaphor for “the virgins of paradise” in the Qur’ān. In suras 44:54 and 52:20, Luxenberg argues that instead of the singular ^cīn the plural ^cuyun should be read, referring to the grapes on the vine. Elsewhere the Qur’ān compares the grapes to “pearls,” and so they must be white grapes, which is not apparent from the text at first glance. Luxenberg then offers two variants of this expression. The first reading renders the phrase “white, crystal (clear grapes),” the second, and the one Luxenberg adopts, is “white (grapes), (like) jewels (of crystal).” The restored verse then reads “We will let them (the blessed in Paradise) be refreshed with white (grapes), (like) jewels (of crystal).”

  [33] Of the several related examples in sections 15.2 – 15.9, Luxenberg follows the virgins of paradise through the Qur’ān. In section 15.2, Luxenberg observes that azwaj, “spouses,” also can mean “species, kinds” (suras 2:25, 3:15, and 4:57). The latter reading makes more sense “therein also are all kinds of pure (fruits).” Luxenberg links to the misunderstanding of sura 44:54 zawwaj, “join, marry.” The misinterpretation of one verse spills over into the related thematic content of another. The other sections are also well-argued. Of special interest are the discussions in sections 15.5 – 15.6 of suras 55:56 and 55:70, 72, 74, respectively, which state, referring to the virgins of paradise “whom deflowered before them has neither man nor jinn.” Instead, these are the grapes of paradise “that neither man nor jinn have defiled.” Luxenberg points out that sura 55:72 evidences another Qur’ānic parallel to Ephraem, who writes that the vines of paradise abound in “hanging grapes.”10 

  [34] Section sixteen follows this investigation as it points to a similar misreading of paradise’s grapes as youths, Arabic wildun. Sura 76:19 “Round amongst them go boys of perpetual youth, whom when one see, he thinks them pearls unstrung” (sura 16.1, citing Bell’s translation). Wildun is a genuinely Arabic word, but it is used in a sense which is borrowed from Syriac yaldā. Youths like pearls is somewhat suspicious, especially given that “pearls” are a metaphor for the grapes of paradise from the previous section. Luxenberg uncovered that Syriac has the expression yaldā dagpettā, “child of the vine,” appearing in the Peshitta: Matthew 26:29, Mark 14:25, and Luke 22:18, in which Christ foreshadows his death and resurrection: “I will not drink of this child of the vine (yaldā dagpettā) until the day when I drink it new in the kingdom of my Father.” Here it is the juice of the grape that is the “child.” Entries in the Arabic-Syriac lexica for each of yaldā and gpettā give in addition to “child” and “vine” “fruit” and “wine,” respectively. Luxenberg gives further evidence from suras 37:45, 43:71, and 76:15 that Ephraem the Syrian’s depiction of the grapes of paradise is behind the original Qur’ānic text.

  [35] Section seventeen synthesizes the techniques and findings of the foregoing study and analyzes two complete suras: 108 and 96. Luxenberg provides for each a complete commentary and translation. The thrust of sura 108 has already been presented above. The analysis of all nineteen verses of sura 96 spans twenty-two pages. Among the many solutions provided in this section is that the particle ’a which has stumped the commentators and the grammarians is really two different words: the Syriac word ’aw “or” and the Syriac ’ēn “if, when.” Omitting here the details of the argument, this sura is to be read as a call to participate in liturgical prayer and has the “character of a Christian-Syriac prooemium, which in the later tradition was replaced by the fatiha (from Syriac ptāxā, ’opening’).” This is not just any liturgy, but the Divine Liturgy, the eucharistic commemoration, as Luxenberg reconstructs verses 17-19: “Should he [i.e., the Slanderer] wish to call his idols, he will (thereby) call a [god who] passes away! You should not at all listen to him, (rather) perform (your) liturgy and receive the Eucharist (wa-isjid wa iqtabar)” (p. 296). This is noteworthy, as this is the oldest sura according to Islamic tradition, and reveals its Christian-Syriac roots. In sura 5 “The Repast” Luxenberg indicates that closely related eucharistic terminology as in sura 96 (the proof for which is omitted in this review) suggests that the verses in sura 5:114-115 refer to the Eucharistic liturgy (and not just the Last Supper). Further evidence for this reading comes from a piece of pre-Islamic poetry by the Christian Arab poet ‘Adi ibn Zayd which the Kitāb al-aghānī of Abū l-Faraj al-Isfahānī (d. 967) preserved. Section eighteen, a brief, comprehensive summary, concludes the study.

  [36] The production of the book is overall of good quality. There are certain proofreading errors, including the mis-numbering of sections (e.g., pp. 237 and 239), and very few grammatical mistakes. The page layout is at times difficult to read. This is partly due to the nature of the study, which requires Arabic, Syriac, Mandaic, and Latin alphabets to share space with footnotes and inline quotations from the sources.

  [37] A work of this scope presented piece-meal necessarily lacks the cohesion and elegance of a full study. The implications of this method are nevertheless clear. Any future scientific study of the Qur’ān will necessarily have to take this method into consideration. Even if scholars disagree with the conclusions, the philological method is robust. It has established a discipline that is substantially different from the exegetical traditions of the Arabian and Western commentators. Luxenberg has called into question the view of the Qur’ān as a “pure” text, one free of the theological and philological difficulties that plague the transmission histories of other texts, e.g., the Hebrew Bible and its versions.

  [38] A central question that this investigation raises is the motivation of ^cUthmān in preparing his redaction of the Qur’ān. Luxenberg presents the two hadīth traditions recounting how ^cUthmān came to possess the first manuscript. If Luxenberg’s analysis is even in broad outline correct, the content of the Qur’ān was substantially different at the time of Muhammad and ^cUthmān’s redaction played a part in the misreading of key passages. Were these misreadings intentional or not? The misreadings in general alter the Qur’ān from a book that is more or less harmonious with the New Testament and Syriac Christian liturgy and literature to one that is distinct, of independent origin.

  [39] It is hoped that an English translation of this work will soon appear. Despite the sober revolution this book will no doubt create, one should not be naïve to think that all Islamicists in the West will immediately take up and respond to the scholarly challenges posed by any work of this kind. However, just as Christianity faced the challenges of nineteenth and twentieth century biblical and liturgical scholarship, so too will serious scholars of Islam, both East and West, benefit from the discipline Luxenberg has launched. "

  R. PHENIX Jr. and Cornelia B. HORN.

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  Notes :

  1 The transcription of Arabic and Syriac mostly follows the standard transcription, with the noted exceptions in the Hugoye guidelines.

  2 Abū Ja^cfar Muhammad bin Jarīr at-Tabarī, Jāmi^c al-bayān ^can ta’wīl al-Qur’ān (Cairo, 3^rd ed., 1968).

  3 Abū l-Fadl Jamāl ad-Dīn Muhammad bin Mukarram al-Ifriqī al-Misrī bin Manzūr, Lisān al-^carab (Beirut, 1955).

  4 Richard Bell, The Qur’ān; Translated, with a critical rearrangement of the Surahs, vol. 1 (Edinburgh, 1937), vol. 2 (Edinburgh, 1939).

  5 Régis Blachère, Le Coran (traduit de l’arabe) (Paris, 1957).

  6 Rudi Paret, Der Koran; Übersetzung (Stuttgart, Berlin, Cologne, Mainz, 2^nd ed., 1982).

  7 R. Payne Smith, ed., Thesaurus Syriacus, vol. 1 (Oxford, 1879), vol. 2 (Oxford, 1901).

  8 Carl Brockelmann, Lexicon Syriacum (Halle in Saxony, 1928).

  9 Jaques Eugène Mannā, Vocabulaire Chaldéen – Arabique (Mossul, 1900); reprinted with new appendix by Raphael J. Bidawid (Beirut, 1975).

  10 Luxenberg does not give the place in Ephraem but cites Edmund Beck, Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und contra Julianum, in Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (CSCO), Scriptores Syri t. 78, vols. 174 [Syriac], t. 79, vol. 175 [German translation] (Louvain, 1957). The passage to which Luxenberg refers is Hymn VII, stanza 17. In fact, one finds the text in CSCO, vol. 174, p. 29. There are many similar passages where the fruits “stretch themselves out” to those in Paradise. See Sebastian Brock, tr. and commentary, St. Ephrem the Syrian, Hymns on Paradise (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1998).

  Source : Journal Of Syriac Studies

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  • Compte-rendu de Richards Croes 

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            A review of Ch. Luxenberg, Die Syro-Aramäische Lesart des Qur'an.

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    • Compte-rendu de Rémi Brague

                      Le coran, sortir du cercle ? 

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      Bibliographie de Luxenberg : (Wikipedia)

      ·         Luxenberg, Christoph (2000) -- Die Syro-Aramäische Lesart des Koran: Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache. Berlin: Verlag Hans Schiler. ISBN 3-89930-028-9.

      ·         Luxenberg, Christoph (2004) -- Weihnachten im Koran. in Streit um den Koran, Die Luxenberg Debatte: Standpunkte und Hintergründe Berlin: Verlag Hans Schiler. 2004. ISBN 3-89930-067-X.

      ·         Luxenberg, Christoph (2004) -- Der Koran zum Islamischen Kopftuch: in: imprimatur, issue 2/2004,

      ·         Luxenberg, Christoph (2005) --Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem. in Die dunklen Anfänge, neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam Berlin: Verlag Hans Schiler. 2005. ISBN 3-89930-128-5.

      ·         Luxenberg, Christoph (2007) -- Relikte syro-aramäischer Buchstaben in frühen Korankodizes im hejazi- und kufi- Duktus. in Der frühe Islam Berlin: Verlag Hans Schiler. 2007. ISBN 3-89930-090-4.

      ·         Luxenberg, Christoph (2007) -- The Syro-Aramaic Reading of the Koran - A Contribution to the Decoding of the Koran. Berlin: Verlag Hans Schiler. 2007 ISBN 3-89930-088-2.

         

                        

      L'édition anglaise du livre :            

            

                                 Christoph Luxenberg, The Syro-Aramaic Reading of the Koran
                                (Berlin 2007, revised and enlarged ed.) 

                  

                       Synopsis & Background

                  "The Koran is not an easy book to read, for at least one fifth of its content is "dark" or "obscure". This was readily acknowledged by Muslim scholarship, as was the existence of non-Arabic vocabulary, including Aramaic, Persian, and Greek words. On the other hand, the Koran says of itself that is written in pure Arabic, easy to understand, and "clear". These contradictions did not trouble anyone much: They constituted just another mysterious sign of the Koran's divine origin. 

      During the past centuries, both modern scholarship and theologians have painstakingly scrutinized Christian and Jewish scriptures: Their origin, transmission, collection, historical context and vocabulary were subjected to scientific methods. Nothing comparable happened in the Koranic case, neither in Muslim scholarship, nor (with rare exceptions) in Western universities. 

      Luxenberg's book applies the toolkit of the historical linguist to the "dark" Koranic passages, working under the historically and linguistically entirely plausible assumption that there's more Aramaic in these passages than the "pure Arabic" doctrine cares to admit. In many cases, rigorous application of philological method sheds light on the "dark" passages, and makes sense of ones that were thought to be obscure. Rarely are these "Syro-Aramaic readings of the Koran" as spectacular as in the by now well-publicized case of the paradise huris that may be mistranslated grapes, but time and again they display the strong kinship between the Koranic text and Christian scripture of its time, not only in subject matter (which has always been obvious), but in semantics, roots, and maybe even intent: 

      For Luxenberg is not alone in his quest to re-invigorate the academic disciplines that are concerned with Koran studies and early Islamic history. Scholars are starting to demand that these faculties awake from their convenient slumber of the post-war decades and instead continue in the spirit of these disciplines' pioneers. Long-cherished certainties - held more out of inertia than for their inherent strengths - are suddenly in doubt as scholars realize that archeological, numismatical, and other tangible traces have inconspicuously piled up that make it quite plausible that Islam may for centuries have been one of many Christian sects before severing its roots - partly for reasons that are the subject of this book. Even the historicity - the very existence - of the prophet Mohammed is in serious question, and large parts of early Islamic history may very well turn out to have been later fabrications, whose sheer quantity and detail effectively worked as a smokescreen for their prevalent fictitiousness. In short, Islam's origins may be much like those of every other known religion: More complex than the pious myths make them out to be. 

      For the moment, nobody can say where all this may lead. Luxenberg expresses optimism and hope for more Christian-Muslim dialog in the face of newly discovered common ground. But new bright light on dogma or academic orthodoxy is obviously fit to make lot of people feel very uncomfortable, and starts to put Islam in a position the Christian churches went through long ago. 

      This book may be a specimen of a "prime mover", its condensed, dry and scholarly tone obscuring the fact that the reader has the rare chance to witness the natal hour of a paradigm shift of potentially enormous proportions. "

      Site de l'éditeur.

      FIN

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14 mai 2007

Recherches sur le Coran 1 : Alfred Louis de Premare et Gerd Rüdiger Puin

Recherches sur le Coran 1 :

la thèse du Coran créé

«La science est d'un goût amer à ses débuts,                                                                               mais à la fin elle est aussi douce que le miel»                                                                             (inscription figurant sur un plat conservé au Louvre,                                                                 département des Antiquités islamiques)   

              L'article qui va suivre a été publié à l'origine dans Sciences et Avenir de janvier 2003. Il fait un peu le point sur la recherche concernant la paléographie du Coran (la paléographie est l'étude des anciennes écritures) dont les héros savants s'appellent Alfred Louis de Premare et Gerd-Rüdiger Puin. L'hypothèse qu'ils évoquent, celle d'un Coran "créé", n'est cependant pas inconnue dans la théologie musulmane où elle est réputée être l'une des merveilles du mo'tazilisme. Ce courant rationaliste de l'islam n'a pas attendu le XXème siècle pour affirmer que le Coran est "créé"; "le Calife Al Ma'moun, dans une lettre, rappelle que l'éternité du Coran porterait atteinte à l'unité divine" (Universalis). Conduit par Wasîl Ibn 'Atta (700?-748) et Abu Hudhayl Al Allaf (752-842), les mo'tazilites étaient entre autres "partisans de  la recherche rationaliste en matière de religion et d'une éléction démocratique du chef de la communauté religieuse" (Universalis)...

Le Coran, l'orthographe et le savant

Le Coran serait la parole "incréé" de Dieu, directement dictée à Mahomet dans un arabe "pur". Des travaux suggèrent pourtant que le texte a connu des évolutions au fil du temps.

"Al-tanzil", "la descente" : c'est par ce même mot que les nomades des tribus d'Arabie désignent la "révélation" et "l'averse abrupte" qui fait reverdir la terre en quelques heures. Le Coran serait ainsi le "verbe de Dieu" descendu comme une pluie sur la Terre. Intouchable et à peine retouché depuis des siècles. Cette version poétique ne résiste pas à l'analyse. La meilleure preuve en serait un amas de parchemins rongés par l'humidité mis au jour dans une cache de la grande mosquée Jama'a al-Kabir, à Sanaa, au Yémen, en 1972. La tradition juive connaît bien ces tombes de papiers destinées à ensevelir des textes religieux dont on a plus l'usage mais qu'on ne peut détruire en raison de leur caractère sacré. Invité à examiner ces feuillets, le philologue Gerd-Rüdiger Puin, de l'université de Sarrebruck découvre qu'il est en présence de manuscrits arabes du coran parmi les plus anciens connus : "il s'agit d'un Coran de style hedjazien, qui correspond à la graphie en vigueur à la fin du VII° siècle dans le Hedjaz, la région de La Mecque et de Médine." Le manuscrit daterait de 680 environ.

Il n'existait jusqu'alors que trois exemplaires du Coran de cette époque. La bibliothèque de Tachkent, en Ouzbékistan, et le musée de Topkapi, à Istanbul, détiennent chacun une copie du VIII° siècle. Le manuscrit de Ma'il, daté de la fin du VII° siècle est lui à la British Library de Londres. Les manuscrits de Sanaa pourraient être plus anciens. Leur calligraphie est dite défective, car elle ignore les voyelles brèves. Elle ne comporte pas non plus de signes diacritiques, ces points situés au-dessus ou au-dessous des lettres, qui permettent de différencier le "b", le "n", le "y" et le "t", etc. Gerd Puin a constaté des variations textuelles mineures, un ordre inhabituel des chapitres (les sourates), ainsi que des styles de graphie très rares. Il a également découvert que l'un des parchemins était un palimpseste. Conclusion ? Le Coran aurait connu une évolution textuelle. Et l'exemplaire actuel du Coran ne serait pas celui dont on croit qu'il a été révélé au Prophète.

Gerd Puin se demande même si des sources préislamiques pourraient être intervenues dans l'élaboration du Coran. Deux tribus mentionnées dans les manuscrits de Sanaa, As Sahab ar-Rass ("les compagnons du puits") et As Sahab al-Aiqa ("les compagnons des buissons épineux"), vivaient, l'une dans le Liban préislamique, l'autre dans la région d'Assouan, en Egypte, vers 150 de notre ère. Ils étaient vraisemblablement inconnus de Mahomet et de ses compagnons. Leur mention n'aurait pu être insérée dans le Coran qu'au moment de la rencontre entre les conquérants islamistes et ces contrées.

Réforme orthographique ?

Aux yeux des croyants, ces hypothèses sont difficilement acceptables. Selon la tradition, la Coran a en effet été révélé à Mahomet par fragments entre 610 et 632. Trois collectes du texte coranique auraient ensuite eu lieu après sa mort. Le premier Calife, Abou Bakr (632 à 634), aurait quasi aussitôt fait rassembler tous les fragments de la révélation, y compris en sondant la mémoire des premiers compagnons du prophète. La deuxième collecte aurait eu lieu sous le calife Othman (644 à 656), qui aurait décidé de fixer une fois pour toutes une "vulgate" officielle. Les manuscrits et matériaux antérieurs auraient alors été brûlés. La dernière mise en forme daterait du calife omeyyade Abd al-Malik (685-705). Elle aurait consisté en une homogénéisation de l'orthographe par al-Hajjaj, gouverneur d'Irak. A quelques réserves près, ces données ont longtemps été acceptées par les orientalistes. Aujourd'hui les spécialistes non musulmans qui travaillent sur le Coran sont plus circonspects, mais aussi tiraillés entre plusieurs hypothèses. "La fixation par écrit de la révélation que reçut le prophète a connu une histoire sur laquelle la lumière est loin d'être faite", reconnaît Alfred-Louis de Premare, de l'Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman (université de Provence, Aix-en-Provence).                                           

Il est vrai qu'il n'existe aucun manuscrit qui ne date pas d'une bonne cinquantaine d'années après la mort du prophète. Pourtant selon la tradition islamique, le calife Othman aurait fait réaliser des copies de sa vulgate et les aurait expédiées dans les principales villes de l'empire : à la Mecque, Bassora, Coufa et Damas. Pourquoi donc n'en a-t-on découvert aucun exemplaire ? Le paléographe François Deroche, de l'Ecole pratique des hautes études, ne croit pas que les textes aient été définitivement fixés sous le calife Othman. : "La tradition islamique affirme qu'il a voulu fixer le texte afin d'éviter les divergences dans sa récitation. Or l'écriture hedjazienne d'alors, trop imparfaite, ne permet pas d'empêcher ces divergences. Au mieux, elle offre un support minimal, acceptable par les différents lecteurs"(1) Jacqueline Chabbi est convaincue que le Coran a été mis par écrit sous le calife Abd al-Malik, à Damas, à l'aube du VIII° siècle. Lorsque l'islam est devenu une civilisation d'écriture.

Malheureusement, les universitaires occidentaux n'ont pas véritablement d'interlocuteurs musulmans auxquels frotter leur hypothèses. Ce sont les religieux qui occupent le terrain farouchement. Les hypothèses de Gerd Puin ont été qualifiées "d'impostures" et des pressions ont été exercées sur ses appuis yéménites. Jacqueline Chabbi a fait l'objet d'une charge d'une rare violence lors d'une conférence à l'institut du monde arabe donnée par un membre de l'Académie royale du Maroc, le théologien Abdelaziz Benabdallah. Sur le site pourtant modéré de la communauté islamique française www.oumma.com, le Dr Abdallah, exégète du Coran, dénonce violemment "le concept de musulman de service". "Il s'agit de faire cosigner l'article attaquant l'islam par quelqu'un qui porte un nom d'origine musulmane de manière à essayer de faire passer l'article de la catégorie polémique stérile à la catégorie 'hypothèse scientifique'. Entre les musulmans de service (...) on assista à une surenchère progressive. Jusqu'à la publication d'un essai insultant le prophète de l'islam.[les Verset sataniques ,de Salman Rushdie qui lui valurent une fatwa le condamnant à mort] et de se réjouir : "depuis les musulmans de service sont moins nombreux et moins outranciers"

Pour avoir abordé la Coran comme un texte littéraire, l'Egyptien Nasr Abu Zaid, maître de conférence à l'université du Caire, a quant à lui été déclaré apostat en 1995 et condamné à l'exil. Au final un livre un seul au titre provocateur : Le Coran est-il authentique ? centré sur les évolutions du texte, à été publié à compte d'auteur, il y a deux ans par un universitaire tunisien, Mondher Sfar. Le hic est que son auteur est également connu pour avoir commis des articles négationnistes au début des années 1990. Les autorités religieuses musulmanes ont beau jeu de souligner que son analyse du Coran ne vaut certainement guère mieux que ses élucubrations passées. "Un historien n'a pas de leçons à donner à un théologien, même s'il doit à l'évidence étudier son mode pensée et sa doctrine. Bien entendu il n'a pas non plus à recevoir de leçons de lui en vertu d'un quelconque principe d'autorité qui interdirait de poser certaines questions" rappelle fort justement Jacqueline Chabbi.

(1) Le monde du 7 septembre 2001


Source

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Le Coran du Yémen

Le manuscrit de Sanâa

                Cet autre texte parle d'un épisode important de cette recherche, la découverte en 1972 de manuscrits d'un Coran très particulier, dans les sous-sols de la mosquée de Sanaa. Cette découverte, bien qu'étouffée par les autorités yéménites, est un repère majeur dans l'histoire des études coraniques. Et bien que suscitant l'animosité irréfléchie de tous les milieux conservateurs et islamistes, les thèses du Dr Gerd-Rüdiger Puin sont promises à un bel avenir ..

Le texte ci-après a été publié dans "Le Monde" du 07 septembre 2001.

Le Coran en question

            
Par Xavier Ternisien

                         "Pour les musulmans, le Coran est la parole "incréée" de Dieu, une révélation dictée en direct dans un arabe "inimitable". Mais des découvertes récentes remettent en cause ce dogme : le texte aurait connu des évolutions dans le temps, ce qui implique une lecture historique, jugée sacrilège par l'islam fondamentaliste.

Sanaa, capitale du Yémen, abrite en ses murs l'un des plus anciens monuments de l'islam : Jama'a al-kabir, la grande mosquée. En 1972, au cours de travaux de restauration, des ouvriers trouvent dans les combles une sorte de cachette, ce qu'on appelle une "tombe de papiers". La tradition juive connaît bien cette pratique qui consiste à "ensevelir" dans une guenizah des textes religieux dont on n'a plus l'usage, mais qu'on ne peut détruire en raison de leur caractère sacré. La "tombe" de Sanaa renferme un amas de vieux parchemins, rongés par le temps et les rats.

Le président des Antiquités yéménites parvient à convaincre un universitaire allemand, le Dr Gerd-Rüdiger Puin, de s'y intéresser. Celui-ci découvre qu'il est en présence de manuscrits arabes du Coran parmi les plus anciens connus. Il obtient le droit d'en tirer des microfilms, malgré les réticences de ses hôtes. Car, entre-temps, les autorités du Yémen ont mesuré l'importance de la découverte. Et ne souhaitent pas que le contenu des manuscrits soit révélé au grand public. Le Dr Puin soupçonne les Yéménites d'avoir volontairement exposé à la lumière ses microfilms, pour les rendre inutilisables. Les pellicules sont voilées, mais encore lisibles.

Quelle inavouable vérité renferment donc les manuscrits de Sanaa ? Pour le Dr Puin, ils constituent la preuve que le texte coranique a connu des "évolutions". Bref, qu'il a une histoire. Et cette hypothèse n'est tout simplement pas admissible pour l'islam sunnite. Aux yeux des musulmans, le Coran que nous connaissons aujourd'hui est la parole "incréée" de Dieu. Il est rédigé en "arabe pur" et son style est "inimitable". Dans le langage de l'Arabie des tribus, la révélation se dit al-tanzil, "la descente": c'est le même mot que les nomades emploient pour désigner l'averse brutale, qui fait reverdir la terre en quelques heures. Le Coran est en quelque sorte le "Verbe de Dieu" descendu sur la Terre. Au point que l'Encyclopédie de l'islam (Brill) peut avancer cette comparaison : "L'équivalent le plus proche dans la foi chrétienne du rôle joué par le Coran dans la foi musulmane n'est pas la Bible, mais le Christ."

Dans son bureau de l'université de Sarrebruck, Gerd Puin compare patiemment le fac-similé des manuscrits yéménites avec un exemplaire de la version officielle du Coran, acheté au Caire. Le livre saint, tel qu'il se présente dans l'édition de référence, n'est accompagné d'aucune variante. Le texte est entouré d'un cadre enluminé qui indique clairement son statut privilégié. Au contraire, les feuillets de Sanaa sont couverts d'une écriture rudimentaire et sans fioritures. "Il s'agit, explique le Dr Puin, d'un Coran de style hedjazien, qui correspond à la graphie en vigueur à la fin du VIIe siècle dans le Hedjaz, la région de La Mecque et de Médine." Le manuscrit daterait de 680 environ, sous la dynastie des Omeyyades de Damas (661 à 750).

L'écriture hedjazienne est dite "défective". Elle ignore la notation des voyelles brèves, qui n'apparaîtra que bien plus tard. Mais surtout, elle ne comporte pas de signes diacritiques : ces points situés au-dessus ou au-dessous des lettres, qui permettent de différencier par exemple le "b", le "n", le "y" et le "t". Ce qui signifie que le manuscrit présuppose une tradition orale qui permette de le déchiffrer. Souvent aussi, la voyelle longue alif fait défaut. "Ainsi, le mot ql sans alif peut se traduire par 'dis !' ou 'il disait'", précise le Dr Puin.

En comparant les manuscrits avec la vulgate du Caire, l'universitaire allemand relève une dizaine de variantes par page, mais qui ne sont "pas significatives". La découverte qui l'enthousiasme le plus est un palimpseste : un manuscrit sous l'écriture duquel apparaît nettement un autre texte, effacé par lavage. "Ce texte est également un passage du Coran, écrit dans le même style archaïque. Il est malheureusement impossible de le déchiffrer. Sans doute s'agit-il du plus ancien texte coranique connu. Pourquoi l'a-t-on 'lavé' ? Peut-être simplement parce que son contenu n'était plus admissible..."

Face à l'hypothèse soulevée par Puin, que dit la tradition islamique, la Sunna, qui rassemble les faits et dires attribués au Prophète (les hadith) ? Vers 610, Muhammad ibn'Abdallah (Mahomet), un orphelin de la tribu des Qouraychites, reçoit la visite d'un mystérieux messager, tandis qu'il passe la nuit dans une grotte du mont Hira, près de La Mecque. L'apparition surnaturelle, qui affirme être l'ange Gabriel (Jibril), lui dicte ce qui deviendra la sourate 96, "Le caillot de sang": "Lis !" (ou encore "récite" ou "prêche", selon les traductions). "Lis ! Au nom de ton Seigneur qui a créé, qui a créé l'homme d'un caillot de sang..." La révélation qui débute par ces mots s'étalera sur vingt-trois ans, à La Mecque, puis à Yatrib (Médine), jusqu'à la mort du Prophète en 632.

Mahomet était-il illettré ? La question a longtemps divisé les orientalistes. La plupart des musulmans le tiennent pour certain, dans une perspective apologétique : c'est pour eux la preuve que le "prophète des illettrés" n'a pu tirer son message d'aucun livre, mais de Dieu seul. On est sûr, en tout cas, que le Prophète n'a pas écrit lui-même le Coran. La tradition islamique nous le représente dictant les sourates, à mesure de leur révélation, à ses proches qui les gardent fidèlement en mémoire, ou à des scribes, qui écrivent sur "des morceaux de cuir, des tessons de poterie, des nervures de palmes et des omoplates de chameau".

Trois mises en forme successives (ou "collectes") du texte coranique auraient eu lieu après la mort du prophète. Pour que le texte sacré ne s'efface pas des mémoires, le premier calife Abou Bakr (632 à 634) aurait chargé Zaïd ibn Thabit, un scribe de Mahomet, de rassembler par écrit tous les fragments de la révélation, ceux tracés sur des supports solides et ceux gravés dans la mémoire des premiers compagnons. Une deuxième collecte aurait eu lieu sous le calife Othman (644 à 656). Frappé par les divergences dans la récitation du Coran, celui-ci aurait décidé de fixer une fois pour toutes une vulgate officielle, à partir des "feuilles" d'Abou Bakr. Puis il aurait donné l'ordre iconoclaste de brûler ou de détruire tous les manuscrits et matériaux antérieurs. Une dernière mise en forme aurait été effectuée par al-Hajjaj, gouverneur d'Irak sous le règne du calife omeyyade Abd-al-Malik (685 à 705). Elle aurait consisté en une homogénéisation de l'orthographe.

Toutes ces données transmises par la tradition ont été acceptées, à quelques réserves près, par des orientalistes comme Régis Blachère. Aujourd'hui, les spécialistes non musulmans qui travaillent sur le Coran sont beaucoup plus circonspects. Leur principal argument est qu'il n'existe aucun manuscrit antérieur à la fin du VIIe siècle, soit une cinquantaine d'années après la mort du prophète. La tradition islamique assure pourtant que le calife Othman fit réaliser des copies de sa vulgate et les expédia dans les principales villes de l'empire : à La Mecque, Bassora, Coufa et Damas. Or aucun de ces Corans "othmaniens" n'a été retrouvé. "On n'a pas de preuves archéologiques que le Coran existait dès cette époque", tranche Gerd Puin, qui situe la mise en forme du Coran "après Othman".

François Déroche, paléographe et professeur à l'Ecole pratique des hautes études, veut bien apporter crédit à une première mise en forme du texte coranique sous le premier calife Abou Bakr. Mais il met en doute la réalité d'une fixation définitive sous le calife Othman, pour des raisons qui tiennent à la graphie des manuscrits : "La tradition islamique affirme que le calife a voulu fixer le texte afin d'éviter les divergences dans sa récitation. Or l'écriture hedjazienne, trop imparfaite, ne permet pas d'empêcher ces divergences. Au mieux, elle offre un support minimal, un texte consensuel acceptable par les différents lecteurs."

Jacqueline Chabbi avance, pour sa part, que le Coran a été mis par écrit sous le calife Abd-al-Malik, à Damas, à l'aube du VIIIe siècle. Cette universitaire, qui enseigne les origines de l'islam à Paris-VIII, a publié en 1997 un livre décapant, Le Seigneur des tribus (Noêsis). "Avec l'empire des Omeyyades, la religion de Mahomet bascule dans un autre monde, explique-t-elle. Elle accompagne le développement d'un Etat dans lequel l'écriture devient prédominante. Un 'Coran musulman' est ainsi mis par écrit, à partir de fragments d'oralité conservés dans les mémoires. Dans les siècles suivants, la tradition islamique couvrira d'un luxe de détails les origines de l'islam et reconstituera un passé fictif. Si nous prenons la figure de l'ange Gabriel, le messager de la révélation si présent dans la tradition postcoranique, nous constatons qu'elle est quasiment absente du Coran : elle ne fait l'objet que de trois mentions, dans des passages tardifs."

A la façon d'un restaurateur qui enlève les vernis d'une toile pour mettre au jour les couleurs d'origine, Jacqueline Chabbi s'est attelée à retrouver la religion de Mahomet, "l'islam des tribus". "Le Coran des tribus est un texte qui se forge dans l'adversité. Mahomet a connu le destin tragique de l'inspiré, celui qui continue seul contre tous, même lorsqu'il est banni de sa ville natale. Le livre que nous connaissons aujourd'hui a gardé la trace de ces polémiques. C'est une oralité désordonnée et foisonnante, dans laquelle la parole adverse, les insultes et les objections sont conservées pour mieux les retourner et les contredire bruyamment."

L'historienne reproche ainsi aux traducteurs d'avoir affadi le texte coranique. Science et foi appartiennent à deux registres différents, précise-t-elle : "Les chercheurs n'ont pas à se poser la question théologique de savoir si le Coran est ou non d'essence divine." Malgré ces précautions, les spécialistes qui travaillent sur les textes coraniques savent bien que leurs travaux susciteront l'hostilité de beaucoup de croyants. Pourtant, une poignée de penseurs musulmans commencent à poser les bases d'une lecture "moderniste" du Coran.

Un petit livre paru en 2000 commence timidement à faire son chemin : Le Coran est-il authentique ? (éditions Sfar). Livre impie pour les uns, ouvrage de bonne vulgarisation pour les autres. A la sulfureuse réputation du livre s'ajoutent les zones d'ombre qui entourent son auteur. Mondher Sfar, universitaire tunisien au passé marxiste, est aussi l'auteur de trois articles négationnistes, publiés au début des années 1990 dans la Revue d'histoire révisionniste : il s'y livre à une analyse aussi délirante que consternante du "mythe" des chambres à gaz. Son livre sur le Coran vaut mieux que ses élucubrations passées. Non que ses arguments soient nouveaux : il ne fait que citer certaines données de la tradition islamique, et s'appuie sur les travaux de l'école allemande des orientalistes, initiés par Theodor Nöldeke et prolongés en France par Régis Blachère. Son originalité est d'opérer une synthèse de ces données dans une perspective de croyant.

Mondher Sfar rappelle que la tradition fait état de variantes, d'omissions ou d'interpolations dans la rédaction du Coran, et cela déjà du vivant du Prophète. Ainsi, un hadith mentionné par le célèbre commentateur Boukhari rapporte l'anecdote suivante : "Le Prophète, aya